Cours - Égalité - Phi A06 - Premier intitulé, première partie.

I- Égalité et justice

1- L'inégalité ou l'égalité : laquelle fait problème ?

Bibliographie :

Durkheim, De la division du travail social, Paris, PUF, 2007.

Hegel, La phénoménologie de l'esprit, t.I, trad. Hyppolite, Paris, Aubier Montaigne.

Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, trad. Gibelin, Paris, 1978.

Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes

Jean-Jacques Rousseau, Le contrat social

Charles Taylor, Multiculturalisme, Paris, Flammarion, 2009.

a- l'égalité représente-t-elle une des fins essentielle d'un système de droit ou bien n'est-elle que l'émanation d'une certaine forme sociale déterminée ?

Nous sommes habitués à considérer l'égalité comme un principe fondamental de la justice mais nous ne savons pas bien pourquoi ni de quelle égalité il s'agit. Si l'égalité est la possibilité de substituer une personne à une autre comme on peut substituer deux quantités avant ou après le signe égal (=), si l'égalité signifie donner à tous le même salaire indépendamment du mérite, ou encore la subordination de tous à un même modèle qui les rendrait égaux au point d'être identiques nous considérerons que l'égalité n'est pas un principe légitime en soi mais que, poussé dans certains excès, il peut devenir injuste. Nous sommes même prêts à reconnaître qu'il peut exister des inégalités justes.

Si Montesquieu considère que la vertu des membres d'une république est l'amour de l'égalité¹ alors que celle de ceux d'une monarchie est l'honneur, et que Taylor considère que la recherche de l'égalité est concomitante de l'émergence de l'individu autonome qui cherche à être reconnu à l'égal des autres, ou encore Dumont qui considère que c'est le primat de l'échange sur l'ordre qui suppose l'existence d'un individu possesseur de lui-même et de ses biens, on peut alors considérer que l'égalité est simplement une caractéristique contingente liée à une certaine forme de la société : société de l'individu mais aussi société démocratique. Cette caractéristique devient nécessaire dans le cadre d'un système politique donnée mais caduque dans un autre. On pourrait même dire, comme le fait Dumont, que l'émergence de l'individu est corrélative de la fin des holismes qui commandent à chacun de tenir son poste et sa fonction dans la société, de faire au mieux ce qui lui revient sans considération d'une éventuelle égalité avec un individu qui occuperait un autre rôle. Au contraire, la société individualiste qui reconnaît des droits inaliénables aux personnes, dits droits subjectifs (v. Michel Villey, La formation de la pensée juridique moderne) commence, à son fondement, par reconnaître l'égale dignité juridique des individus et leur égale capacité à revendiquer les mêmes droits.

Les théories du contrat social viennent, en ce sens, combler le vide politique créé, en théorie, par la dislocation des ensembles politiques en agrégation d'individus. Si l'homme n'est pas d'abord membre d'une société, s'il n'est pas d'abord un animal social, mais un individu solitaire, il faut comprendre par quelle démarche et selon quels conditions il en est venu à créer des sociétés avec autrui. Dans ce cadre, il est évident que le seul type de contrat entre individus, qui puisse tenir est celui qui est tel qu'il ne lèse aucun des co-contractants. Car, comme le dit Rousseau, on voit mal pour quelle étrange raison un individu pourrait accepter un contrat qui soit à sa charge et au bénéfice d'un autre. En conséquence, on voit bien que l'égalité est à la fois la condition d'un contrat légitime : chacun doit pouvoir intervenir à égalité avec les autres dans la détermination des termes du contrat ; mais elle est aussi une conséquence car chacun veut pouvoir profiter à égalité avec les autres des conséquences positives du contrat et il doit supporter avec la même égalité les effets restrictifs de ce même contrat. C'est le statut de citoyen qui vient alors remplacer une société d'ordres et qui représente l'égalité de rapport de tous à la loi et à l'ordre politique, là où une société d'ordre instaure une série de rapports différenciés à l'ordre politique en fonction de la place que l'on y occupe.

b- en quoi l'inégalité est-elle un problème ?

La justification souvent attendue pour défendre le principe d'égalité est fondée sur la pitié que peut susciter le traitement des plus défavorisés, i.e. de ceux qui subissent les inégalités. D'ailleurs, c'est un argument que Rousseau peut utiliser lui-même : si l'on ne doit pas faire de mal à quelqu'un c'est parce que celui-ci est un être sensible comme soi.

Mais, Rousseau propose un autre type d'argumentation qui met de côté ce que peut imposer la voix de la conscience morale et de la pitié (et donc des jugements moraux sur le bien ou le mal des inégalités) pour se concentrer sur la manière dont elles se sont constituées et dont les inégalités, influant sur les dépendances des individus tend à destabiliser une structure qui ne tient que sur des ententes bilatérales sans aucun principe commun et supérieur pour les régler. Si le principe qui mène la vie sociale des hommes n'est pas commun et réciproque (donc égal chez chacun) alors, ayant besoin des autres, ils se guident sur ce qu'ils croient que les autres attendent d'eux et au lieu de suivre la voix de la conscience qui leur dit le juste et l'injuste, le bien et le mal, ils suivent celles de la réputation et de l'amour-propre sans cesse fluctuante et sans borne certaine. Le problème est donc, pour Rousseau, l'absence de règles communes quand il n'y a que la subordination personnelle, cette absence de règles communes qui conduit à une fluctuation infinie des rapports crée un désordre et une propension des individus à plaire plutôt qu'à faire le bien (ce qui leur semble bon en conscience) les conduisant à ne pouvoir être heureux :

« Les choses en cet état eussent pu demeurer égales, si les talents eussent été égaux, et que, par exemple, l'emploi du fer et la consommation des denrées eussent toujours fait une balance exacte ; mais la proportion que rien ne maintenait fut bientôt rompue ; le plus fort faisait plus d'ouvrage ; le plus adroit tirait meilleur parti du sien ; le plus ingénieux trouvait des moyens d'abréger le travail ; le laboureur avait plus besoin de fer, ou le forgeron plus besoin de blé, et en travaillant également, l'un gagnait beaucoup tandis que l'autre avait peine à vivre. C'est ainsi que l'inégalité naturelle se déploie insensiblement avec celle de combinaison et que les différences des hommes, développées par celles des circonstances, se rendent plus sensibles, plus permanentes dans leurs effets, et commencent à influer dans la même proportion sur le sort des particuliers » (Snd Discours, p.122).

C'est tout ce mécanisme qu'il s'agit, pour Rousseau, de dénoncer dans le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes puis de proposer une correction ou un remède dans le Contrat Social qui apparaît, ce faisant, comme un remède car il instaure un « supérieur commun » identique chez tous, stabilisant les relations selon des lois recevables par tous et servant l'intérêt de tous. Ce qui est central est alors de comprendre comment les inégalités se sont stabilisées pour devenir des paramètres par rapport auxquels les hommes en sont venus à se comporter. Pour cela il faut rendre compte de la manière dont un homme capable de s'orienter lui-même, de vivre par lui-même en suivant le sens naturel de ce qui est bon ou mauvais, en est arrivé à devenir dépendant. La réponse de Rousseau est le besoin : l'homme en est arrivé, par l'histoire à avoir besoin des autres et à ne pas pouvoir se passer de leur collaboration et donc de leur proximité. Cette idée est originale parce qu'il ne défend pas que l'homme est naturellement sociable ou dépendant des autres et, en ce sens, vulnérable indissociablement lié au fait d'être reconnu par eux. Il explique, au contraire, que le besoin naturel d'être reconnu, de plaire aux autres et d'avoir une place dans leur jugement est le résultat d'une vulnérabilité construite dans le temps, d'un amour-propre, dénaturation de l'amour de soi, de la propension à s'efforcer de vivre. C'est ce déséquilibre qui produit un désordre ou une absence d'ordre qui rend nécessaire la loi.

Les inégalités révèlent l'absence de relations stables, de supérieur commun qui puisse servir d'orientation commune des actions humaines, de ce fait, les institutions humaines sont extrêmement fragile et les individus excessivement vulnérables à autrui et aux changements des rapports de force ce qui est contre la nature qui veut que chaque être poursuive sa vie dans les meilleures conditions possibles. En ce sens, les inégalités sont contraires à l'intérêt de tous et empêchent l'émergence d'un fondement solide de l'état de droit :

« En considérant la société humaine d'un regard tranquille et désintéressé, elle ne semble montrer d'abord que la violence des hommes puissants et l'oppression des faibles ; l'esprit se révolte contre la dureté des uns ; on est porté à déplorer l'aveuglement des autres ; et comme rien n'est moins stable parmi les hommes que ces relations extérieures que le hasard produit plus souvent que la sagesse, et qu'on appelle faiblesse ou puissance, richesse ou pauvreté, les établissements humains apparaissent au premier coup d'oeil fondés sur des monceaux de sable mouvant » (Préface du second discours).

Cela révèle que le but de Rousseau à travers la critique de l'inégalité est moins la suppression de la souffrance de ceux qui se trouvent les plus démunis ou les plus vulnérables que l'établissement des sociétés sur un fondement solide qui ne conduise pas immanquablement à la corruption de la société, à des révolutions et, in fine, à la vulnérabilité et au malheur de tous les hommes. Dans ce cadre, l'égalité promue par le contrat social apparaît comme un remède au caractère socialement destructeur des inégalités.

Rousseau développe, à ce propos, une critique très intéressante puisqu'il ne considère pas seulement le fait de l'inégalité choquerait le sens moral de la pitié (ce qu'il fait par endroit), mais il montre comment l'inégalité entraîne la dépendance personnelle et, in fine, la corruption des conditions de la vertu civique des individus, bref, elle compromet l'existence d'une société. Rousseau ne condamne pas l'existence de certaines inégalités prévues par la loi (« la loi peut statuer qu'il y aura des privilèges ») mais il condamne l'existence de dominations interpersonnelles. C'est pourquoi le modèle qu'il propose n'est pas un modèle des droits individuels opposables aux autres mais le modèle de la subordination égale de tous à la loi.

Ce qui inquiète Rousseau dans la question des inégalités est le problème de la dépendance personnelle qu'elle implique. Ce que dit Rousseau est clair : comment se fait-il que les hommes qui originairement ne dépendent de personne et n'obéissent qu'à eux-mêmes soient disposés à obéir à autrui ? La réponse est claire : c'est à cause de la dépendance dans laquelle chacun est de chacun et qui fait que les uns ont besoin des autres, sans ce besoin nul fondement de l'obéissance. C'est pourquoi le principal objet de la seconde partie du second discours porte sur l'émergence de la dépendance mutuelle des hommes et du commun besoin qu'ils ont des uns et des autres. Cela ne peut se faire, selon Rousseau, que par les échanges et la division du travail. Mais cette dépendance de personne à personne sans aucun supérieur commun, sans aucune loi qui la maintienne et la règle est la source de toutes les instabilités et des tous les désordre d'où la solution prônée par Rousseau, nous le verrons, d'une égalité de tous face à la loi.

La double critique que Rousseau porte contre les inégalités est, d'une part,

• qu'elles génèrent des dispositions viles et vicieuses chez les individus qui, dépendant les uns des autres, cherchent à se faire valoir, à ruser et construire un jugement sur eux-mêmes à partir du jugement que les autres ont sur eux et non à partir de la voix authentique et sincère de la conscience morale et surtout qu'elles font naître un vulnérabilité très grande d'individus en principe de vivre par nature sans les autres ;
• la deuxième critique est, d'autre part, que l'absence de supérieur commun et la simple obéissance des uns aux autres en fonction des impératifs du moment jette les fondements de toutes les révolutions et instabilités sociales contraire à toute bonne constitution qui cherche à rendre possible l'existence stable et sûre de ses membres.

c- Développement et renforcement de l'inégalité à travers le développement de l'amour-propre.

Dans un premier temps, Rousseau s'attache à montrer quel changement, quelle dénaturation de l'homme a pu conduire à constituer une société où les hommes dépendent nécessairement les uns des autres, autrement dit quel est ce nouveau besoin qui rend la dépendance personnelle stable, constante et durable. Selon Rousseau, c'est l'amour-propre. Un des enjeux sera donc de montrer comment l'on passe d'un individu mu par l'amour de soi et le désir de se conserver en individu mu par le besoin de plaire et de bénéficier du jugement d'autrui.

On doit avoir présent à l'esprit au moins un aspect de l'anthropologie rousseauiste qui renvoie à la notion de perfectibilité. Rousseau n'est pas un penseur optimiste, en ce sens, il peut être considéré comme un autocritique des Lumières. Les philosophes des lumières, en effet, avaient une anthropologie optimiste et considéraient que l'histoire humaine était celle d'un progrès et que les sciences et les arts (par « art » comprendre ici à la fois arts libéraux et arts mécaniques, autrement dit, arts et techniques) étaient la source d'un plus grand épanouissement de l'espèce humaine. Rousseau estime quant à lui que la liberté comprise comme perfectibilité c'est-à-dire comme un pouvoir de résister aux instincts naturels et de se donner des règles propres fait que l'homme est un être capable d'avoir une histoire, de se transformer dans le temps, de se « dénaturer ». Mais, pour autant, cette perfectibilité n'est en rien la garantie d'un progrès et peut, au contraire conduire à d'importantes régressions si l'on y prend garde.

Notons également que l'histoire proposée par Rousseau dans le Second Discours est une histoire hypothétique autrement dit, elle ne prétend en rien décrire des faits avérés mais construire une explication possible de l'histoire humaine à partir d'une hypothèse minimale sur l'homme comme être dotée d'amour-propre et d'amour de soi.

Le problème est, dans ce cadre, le statut de développement social qui se traduit par le développement des sciences et des arts, développement qui présuppose l'existence d'une division du travail dans la mesure où pour qu'il y ait des scientifiques et des artistes, il faut qu'il y ait d'autres individus dévolus à la tâche de nourrir ceux qui s'y adonnent. La critique n'est pas récente chez Rousseau et elle était déjà présente dans le Discours sur les sciences et les arts dit Premier Discours (1750) qui avait été couronné par un prix de l'académie de Dijon. Mais la tonalité de ce discours était plus nettement moraliste : il s'agissait pour lui davantage de critiquer les sciences, les arts et le développement de l'amour-propre comme étant des éléments répréhensibles moralement. D'autre part, le Premier Discours était plus un état des lieux qu'un diagnostic et une étiologie. Au contraire, un des enjeux du Second Discours est de proposer une critique sociale de l'inégalité exprimée à travers le luxe et les inégalités, et de proposer une explication probable sur l'émergence des inégalités. Un des aspects de cette critique repose sur les raisons d'une mutation psychologique de l'homme qui passe d'un état dans lequel il est mû par l'amour de soi à un état de lequel il est mu par l'amour-propre. L'important ici est de bien comprendre que Rousseau n'explique jamais les mutations sociales comme une fatalité mais les articule toujours avec la mutation intrinsèque des individus qui composent la société et rende possible ses transformations. La thèse de Rousseau, sur ce point, est qu'une société inégalitaire n'est possible que dans un contexte où les individus structurent leur comportement en obéissant à l'amour-propre et non à l'amour de soi. Autrement dit, la structure inégalitaire de la société n'est pas une fatalité qui tombe sur les individus mais une résultante de la mutation de leurs dispositions existentielles. Si la société est inégalitaire, c'est parce que les hommes sont dépendant les uns des autres et voient leur salut dans le fait de plaire et d'être reconnus par les autres. Cela signifie que l'amour-propre est un élément psychologique des individus qui est partie prenante dans la compréhension de la logique des sociétés dans lesquelles les hommes dépendent les uns des autres et sont dans des rapports inégalitaires les uns par rapport aux autres.

Cette critique de la connexion entre des nœuds de dépendance personnelle et la disposition à plaire et à ne se penser qu'à travers le jugement d'autrui a déjà été soulignée par Rousseau dans la préface à Narcisse². On ne peut, pour Rousseau, penser indépendamment l'émergence de la société et celle de disposition qui rendent l'homme à la fois dépendant et vulnérable d'autrui, ayant perdu son indépendance et sa force naturelle par de nouveaux besoins. Il n'est pas question ici, pour Rousseau, de condamner les inégalités pour défendre la cause des faibles, il est question plutôt de désigner la vulnérabilité commune à laquelle conduit l'inégalité conduisant les hommes à dépendre les uns des autres. Le mécanisme que décrit Rousseau consiste à mettre en évidence que la nécessité de l'interdépendance a conduit les hommes à développer des conduites que Rousseau caractérise comme étant de l'amour-propre qui doit être bien distingué de l'amour de soi.

La notion d'amour-propre et d'amour de soi ne doivent pas être pris ici comme des caractérisations morales, et il faut donc se défier de toute assimilation hâtive de Rousseau à la logique des moralistes. Ces notions interviennent ici comme des facteurs dispositionnels visant à éclaircir les conditions d'émergence de certaines formes de vie sociale comme l'inégalité et les dépendances personnelles. Dans ce cadre, l'amour de soi apparaît comme l'état des individus qui favorise la vie solitaire et indifférente aux autres alors que l'amour propre apparaît comme l'état des individus dépendant les uns des autres et des jugements qu'ils portent les uns sur les autres, donc d'une vie sociale où les besoins communs et mutuels créent des intérêts communs. L'amour de soi est la simple tendance de tout être à se conserver et à vouloir pour lui-même le plus de bien possible. Rousseau s'inspire ici visiblement de la notion classique de conatus ou d'endeavour (cf. Spinoza, Hobbes) désignant le fait que tout être tend d'abord à persister dans l'existence et qu'il peut légitimement utiliser tous les moyens nécessaires pour ce faire. À ce titre, l'homme mû par l'amour de soi, l'homme naturel, n'est pas spontanément enclin à nuire aux autres tant que les autres ne se présentent pas comme des obstacles à sa libre existence, cela signifie donc que l'homme naturel n'est pas naturellement un loup pour l'homme comme le pensait Hobbes. L'homme mû par l'amour de soi est donc indépendant, subvient lui-même à ses besoins et n'attaque autrui que s'il l'empêche de vivre comme il l'entend. Dans ce cas, le problème est clair : comment se fait-il que l'homme, naturellement solitaire (par opposition à l'homme animal politique d'Aristote) devienne un homme qui se sente dépendant des autres et obligé de leur plaire ? Rousseau répond que c'est par la substitution de l'amour-propre à l'amour de soi. L'amour-propre désigne l'attitude de celui qui ne se rapporte à lui-même que par rapport aux autres, à sa place dans la société. L'amour-propre désigne donc un rapport réflexif à soi-même tel que l'on croit savoir ce qui est à nous et on cherche à le faire valoir :

« Il ne faut pas confondre l'amour propre et l'amour de soi-même ; deux passions très différentes par leur nature et par leurs effets. L'amour de soi-même est un sentiment naturel qui porte tout animal à veiller à sa propre conservation et qui, dirigé dans l'homme par la raison et modifié par la pitié, produit l'humanité et la vertu. L'amour propre n'est qu'un sentiment relatif, factice, et né dans la société qui porte chaque individu à faire plus de cas de soi que de tout autre, qui inspire aux hommes tous les maux qu'ils se font mutuellement et qui est la véritable source de l'honneur » (Second Discours, n.15).

Alors que l'amour de soi est un rapport à soi sans connaissance, une forme de spontanéité : la vie nous impose de nous conserver et de chercher notre bien sans pour autant qu'on ait une connaissance de ce que l'on est, de notre identité, de nos caractéristiques par rapport aux autres. Le fait que l'on dépende des autres pour pouvoir mener à bien notre existence, nous pousse à nous faire valoir auprès d'eux et à briguer la première place pour garantir notre existence et en tirer le plus de bénéfice. C'est pourquoi, selon Rousseau, celui qui n'est qu'amour de soi vit en lui-même alors que celui qui n'est qu'amour propre ne vit que dans le jugement des autres (v. le dernier passage du Second Discours). Il est en quelque sorte aliéné à lui-même et au lieu de faire de la vie son propre critère, il cherche ailleurs, dans l'image que les autres renvoient, la vérité de son être parce qu'il a le sentiment que son existence même dépend du fait que les autres lui apportent leur concours et leur soutien. On voit bien donc que l'avilissement et la vulnérabilité sont dialectiques : ils fonctionnent tant pour celui qui domine que pour celui qui est dominé car l'un et l'autre sont mus par le même amour-propre qui conduit à des actes différents en fonction des places occupées dans la société.

d- l'émergence des inégalités du point de vue des structures sociales.

D'où vient que les hommes solitaires aient donc le sentiment qu'ils ne peuvent pas ne pas plaire aux autres et que leur existence dépend de leur interaction avec les autres ? Rousseau explique que c'est lié au fait de la division du travail qui rend les travailleurs dépendant les uns des autres, chacun s'occupant à une tâche vitale pour les autres. À ce titre, le sentiment de dépendance des hommes entre eux est un sentiment largement factice qui s'exprime dans l'amour-propre et qui résulte du fait qu'en raison de la division du travail les hommes ne peuvent plus vivre les uns sans les autres.

Ainsi, Rousseau rend compte de l'émergence de la dépendance personnelle, origine de la société mais aussi origine des troubles et désordres que l'humanité connaît, comme un événement qui remonterait à l'apparition de la division du travail, à l'émergence des techniques et de la propriété. Auparavant, Rousseau l'explique clairement, il pouvait bien y avoir des relations entre les hommes mais ces relations étaient libres puisqu'aucun besoin et donc aucune nécessité n'y poussaient les hommes mais seulement le goût et le plaisir. Ainsi, la rupture entre des relations libres et des relations nécessaires est importante :

« Tant que les hommes se contentèrent de leurs cabanes rustiques, tant qu'ils se bornèrent à coudre leurs habits de peaux avec des épines ou des arêtes, à se parer de plumes et de coquillages, à se peindre le corps de diverses couleurs, à perfectionner ou embellir leurs arcs et leurs flèches, à tailler avec des pierres tranchantes quelques canots de pêcheurs ou quelques grossiers instruments de musique ; en un mot tant qu'ils ne s'appliquèrent qu'à des ouvrages qu'un seul pouvait faire et qu'à des arts qui n'avaient pas besoin du concours de plusieurs mains, ils vécurent libres, saints, bons et heureux autant qu'ils pouvaient l'être par leur Nature, et continuèrent à jouir entre eux des douceurs d'un commerce indépendant:mais dès qu'un homme eut besoin du secours d'un autre ; dès qu'on s'aperçut qu'il était utile à un seul d'avoir des provisions pour deux, l'égalité disparut, la propriété s'introduisit, le travail devint nécessaire et les vastes forêts se changèrent en des campagnes riantes qu'il fallut arroser de la sueur des hommes, et dans lesquelles on vit bientôt l'esclavage et la misère germer et croître avec les moissons » (Second Discours, 2e partie, p.118-119)

Il faut souligner que pour être hypothétique, l'histoire que propose Rousseau renvoie bien à une réalité sociale : si les hommes dépendent les uns des autres de manière nécessaire, ça n'est pas en raison du plaisir qui les conduit à un commerce libre, mais c'est en raison du fait que l'intéraction avec les autres et les échanges deviennent une nécessité vitale dont les hommes ne puissent plus e passer et qui leur impose un certain nombre d'obligations sociales comme le fait de plaire aux autres, obligations qu'ils ne remplissent pas spontanément mais par nécessité devenue vitale.

On voit deux choses dans ce passage : d'une part, en termes de méthode, Rousseau montre clairement qu'il adopte une méthode non pas causale mais conditionnelle dans la mesure où il cherche à établir les condition qui ont pu pousser les hommes à agir comme ils l'on fait, à transformer leur propre nature, à se dénaturer eux-mêmes (« tant que... ») ; on pourrait même aller plus loin, l'histoire hypothétique qu'il propose est une histoire hypothétique au sens propre car pour comprendre ce qui s'est passé, il se demande toujours ce qui se serait passé si telle ou telle condition, telle ou telle ensemble de conditions ne s'étaient pas présentés (si X n'avait pas eu lieu, l'homme serait, pour toujours resté dans son état naturel). D'autre part, en termes de fond, Rousseau nous montre que la cause qui a fait de l'homme un être sociable c'est la division du travail, le fait, pour l'homme de ne plus pouvoir subvenir lui-même à ses besoins et, en conséquence, d'avoir besoin des autres pour ce faire. Bien sûr cette nécessité est elle-même conditionnée par l'émergence de nouveaux besoins qui ne peuvent être réalisés et satisfaits que par l'action conjointe de plusieurs hommes.

Cela ne veut pas dire qu'il n'y ait pas eu des rapports sociables entre les hommes avant la division du travail : Rousseau décrit des fêtes, des relations amicales, amoureuses... mais ces relations n'étant pas nécessaires ne remettaient pas en cause l'indépendance des individus et ne rendaient pas nécessaire la vie en société, ils avaient entre eux un commerce libre et indépendant qui pouvaient s'interrompre dès que le plaisir en diminuait. Mais, une fois certains besoins apparus, l'homme devient intrinsèquement dépendant et vulnérables les uns des autres : il ne peut plus vivre sans autrui pour subvenir à ces nouveaux besoins. Autrement dit, la société au sens d'une totalité d'hommes inter-dépendants est donc une entité dont l'existence n'est pas naturelle à l'encontre de ce que pensait Aristote (l'homme est naturellement sociable) mais daté historiquement.

Comme Rousseau considère que rien ne se passe sans raison et que l'homme ne se « dénature » pas sans qu'il n'y ait eu de raison qui l'y ait poussé, il donne une raison probable à ces nouveaux besoins qui ont forcé l'homme à collaborer avec les autres pour plus d'efficacité dans son travail. Rousseau a rendu compte dans la première partie du Second Discours d'une raison qui peut expliquer les conditions qui ont poussé les hommes à ne plus être des chasseurs et cueilleurs mais à devenir agriculteurs, c'est-à-dire à faire en sorte que la nature produise davantage d'aliments qu'elle ne le fait spontanément. Pour Rousseau, cela peut venir du fait que les hommes étaient trop nombreux. On voit comment, dans ce passage, la possibilité de l'agriculture est elle-même liée à l'existence d'autres arts (principalement la forge) et à l'existence du droit de propriété. Pour le dire autrement, le nouveau besoin de l'agriculture rend nécessaire la division du travail et la reconnaissance mutuelle des droits de propriété autrement dit, à ce stade de l'histoire humaine hypothétique que propose Rousseau, la société n'est plus le simple résultat d'un libre commerce dont les hommes profitent en fonction du plaisir qu'ils en tirent, mais la société devient une vraie nécessité tant en ce qui concerne la division du travail que le droit de propriété :

« Plus on médite sur ce sujet, plus la distance des pures sensations aux plus simples connaissances s'agrandit à nos regards ; et il est impossible de concevoir comment un homme aurait pu par ses seules forces, sans le secours de la communication, et sans l'aiguillon de la nécessité, franchir un si grand intervalle. Combien de siècles se sont peut-être écoulés, avant que les hommes aient été à portée de voir d'autre feu que celui du ciel  ? Combien ne leur a-t-il pas fallu de différents hasards pour apprendre les usages les plus communs de cet élément  ? Combien de fois ne l'ont-ils pas laissé éteindre, avant que d'avoir acquis l'art de le reproduire ? Et combien de fois peut-être chacun de ces secrets n'est-il pas mort avec celui qui l'avait découvert ? Que dirons-nous de l'agriculture, art qui demande tant de travail et de prévoyance ; qui tient à d'autres arts, qui très évidemment n'est praticable que dans une société au moins commencée, et qui ne nous sert pas tant à tirer de la terre des aliments qu'elle fourni­rait bien sans cela qu'à la forcer aux préférences, qui sont le plus de notre goût ? Mais supposons que les hommes eussent tellement multiplié que les productions na­turelles n'eussent plus suffi pour les nourrir ; supposition qui, pour le dire en passant, mon­tre­rait un grand avantage pour l'espèce humaine dans cette manière de vivre ; supposons que sans forges, et sans ateliers, les instruments du labourage fussent tombés du ciel entre les mains des sauvages ; que ces hommes eussent vaincu la haine mortelle qu'ils ont tous pour un travail continu ; qu'ils eussent appris à prévoir de si loin leurs be­soins, qu'ils eussent deviné comment il faut cultiver la terre, semer les grains, et planter les arbres ; qu'ils eussent trouvé l'art de moudre le blé, et de mettre le raisin en fermentation ; toutes choses qu'il leur a fallu faire enseigner par les dieux, faute de concevoir comment ils les auraient apprises d'eux-mêmes ; quel serait après cela, l'homme assez insensé pour se tourmenter à la culture d'un champ qui sera dépouillé par le premier venu, homme ou bête indifféremment, à qui cette moisson conviendra ; et comment chacun pourra-t-il se résoudre à passer sa vie à un travail pénible, dont il est d'autant plus sûr de ne pas recueillir le prix qu'il lui sera plus nécessaire ? En un mot, comment cette situation pourra-t-elle porter les hommes à cultiver la terre, tant qu'elle ne sera point partagée entre eux, c'est-à-dire tant que l'état de nature ne sera point anéanti ? » (Second Discours, p.82-83)

Ainsi, le grand changement vient précisément du moment où la société n'est plus le résultat de contingences mais l'effet de la nécessité. Notons que Rousseau ne propose pas, dans ce Discours, de réflexion politique distinguée d'une réflexion sociologique. Dès que pouvoir profiter du travail d'un autre devient une nécessité parce que l'homme s'accoutume aux agréments que rend possible la division du travail et qu'il ne pourrait plus vivre sans eux, dès ce moment-là, la dépendance d'homme à homme n'est plus simplement l'expression d'un plaisir mais l'expression d'une nécessité et c'est le début des dépendance et de la société au sens propre :

« De libre et indépendant qu'était auparavant l'homme, le voilà par une multitude de nouveaux besoins assujetti, pour ainsi dire, à toute la nature, et surtout à ses semblables » (p.123)

En bref : ce qui a d'abord établi les conditions pour que les hommes développent l'amour-propre relève de l'avantage qu'il y a à faire travailler un autre pour soi et donc à la nécessité de leur plaire (ce qui est inhérent au fait que les hommes se sont accoutumés aux avantage matériels que représente le fait de disposer d'objets manufacturés). Rousseau explique la nécessité de travailler et de rendre le travail efficace, comme il a coutume de le faire, par un bouleversement du type : « supposons que les hommes eussent tellement multiplié, que les productions naturelles n'eussent plus suffi pour les nourrir » (DII, p.1, p.83). De sorte, que les hommes furent poussés à s'apercevoir qu'il pouvait leur être utile d'utiliser le travail d'autrui (p.2). Les hommes sont donc disposés à exploiter le travail d'autrui et, en conséquence, à revendiquer une propriété comme monnaie d'échange. Mais pourquoi donc s'est-on aperçu qu'utiliser le travail d'un autre pouvait être utile ? Rousseau y répond : c'est à cause de l'invention d'un autre art que l'agriculture nécessitant des compétences particulières : la métallurgie. Ainsi, il fut utile aux agriculteurs d'utiliser le travail des forgerons pour eux-mêmes, ils devinrent dépendant du travail des autres pour rendre leur travail plus efficace et il est évident que si les agriculteurs avaient passé leur journée à forger, ils n'auraient plus eu de temps pour cultiver efficacement, et qu'en laissant à d'autre la charge de forger, ils s'assuraient d'un travail de qualité. Une fois que les agriculteurs sont devenus dépendant de l'ouvrage des forgerons, la dépendance était installée et les nouveaux besoins des hommes signait la nécessité de vivre en société.

On doit garder à l'esprit que Rousseau s'efforce de montrer l'origine des inégalités. Rousseau montre comment pas à pas les conditions ont rendu possible l'émergence de celles-ci.

L'explication de Rousseau n'est pas dialectique à proprement parler mais elle est structurelle puisqu'il considère toutes les composantes en interaction réciproque pour faire une structure systémique. Il montre en un double mouvement que les autres arts ont besoin de l'agriculture pour exister mais aussi que l'invention de l'agriculture dépendait de l'invention des autres arts. Il y a donc une interdépendance. Les autres arts dépendent de l'agriculture parce qu'il faut bien que les artisans soient nourris. L'agriculture dépend de l'existence des autres arts parce que l'agriculture suppose l'existence d'outils en métal pour s'épanouir. Il fallut donc que les agriculteurs et les forgerons apparaissent ensemble et dépendent les uns des autres. De la même manière, il montre que l'amour-propre dépend des dépendances personnelles pour être, et de même que les dépendances personnelles dépendent de l'amour-propre. Bref, il n'y a pas une composantes qui est la cause de l'autre, mais les composantes interagissent et covarient, elles font système. L'intensité de l'amour-propre varie en proportion de l'intensité de la division du travail et de la dépendance personnelle et vice-versa, tous ces éléments se tiennent. De même que l'agriculture dépend de la métallurgie et la métallurgie de l'agriculture, et que l'évolution de l'un (accroissement de la production agricole et évolution des techniques) dépend de l'accroissement de l'autre (amélioration du matériel et développement de plus en plus complexe du travail de la métallurgie et du nombre d'artisans qui s'y adonnent).

Après l'émergence des dépendances personnelles nécessaires qui fait que les uns et les autres ne peuvent pas échapper à la domination des autres parce que leur vie en dépend, les conditions sont réunies pour développement de l'amour-propre, des vices et des inégalités. Si, en effet, les hommes dépendent les uns des autres avec nécessité, ils n'entrent plus en relation pour le plaisir mais y sont contraints et ont donc un intérêt très grand à plaire aux autres, à s'avilir, à considérer qu'ils sont tout entier dans le jugement qu'autrui porte sur eux. Il est donc à remarquer que c'est à cause d'une vulnérabilité à autrui (je dépends de lui) que la nécessité de plaire et de construire une identité intersubjectivement, émergent. La conséquence est que chacun est que tous perdent leur liberté et que chacun est à la merci des autres sans qu'il n'y ait aucune règle qui rétablisse l'ordre entre les individus et leur permettent surtout de retrouver une forme d'indépendance les autorisant à vivre selon leurs conceptions morales plutôt que selon le jugement des autres. On a donc la convergence entre des dispositions au vice : l'amour-propre ; et des structures sociales de dépendances instables et désordonnées. Le problème n'est donc pas exclusivement le vice du riche avide mais aussi le vice du pauvre qui l'envie et entre en rivalité ou veut lui plaire et s'assujettit contre toute règle morale :

« l'homme devient l'esclave de ses semblables en un sens, même en devenant leur maître ; riche, il a besoin de leurs services ; pauvre, il a besoin de leurs secours, et la médiocrité ne le met point en état de se passer d'eux. Il faut donc qu'il cherche sans cesse à les intéresser à son sort, et à leur faire trouver en effet ou en apparence leur profit à travailler pour le sien : ce qui le rend fourbe et artificieux avec les uns, impérieux et dur avec les autres, et le met dans la nécessité d'abuser tous ceux dont il a besoin, quand il ne peut s'en faire craindre, et qu'il ne trouve pas son intérêt à les servir utilement. Enfin l'ambition dévorante, l'ar­deur d'élever sa fortune relative, moins par un véritable besoin que pour se mettre au-dessus des autres, inspire à tous les hommes un noir penchant à se nuire mutuelle­ment, une jalousie secrète d'autant plus dangereuse que, pour faire son coup plus en sûreté, elle prend souvent le masque de la bienveillance ; en un mot, concurrence et rivalité d'une part, de l'autre opposition d'intérêt, et toujours le désir caché de faire son profit aux dépens d'autrui, tous ces maux sont le premier effet de la propriété et le cortège inséparable de l'inégalité naissante » (Second Discours, p.123-124).

Rousseau rapporte donc le problème de l'inégalité à l'interdépendance non réglée des individus à partir de la division du travail et, en conséquence, des échanges :

« Les choses en cet état eussent pu demeurer égales, si les talents eussent été égaux, et que, par exemple, l'emploi du fer et la consommation des denrées eussent toujours fait une balance exacte ; mais la proportion que rien ne maintenait fut bientôt rom­pue ; le plus fort faisait plus d'ouvrage ; le plus adroit tirait meilleur parti du sien ; le plus ingénieux trouvait des moyens d'abréger le travail ; le laboureur avait plus besoin de fer, ou le forgeron plus besoin de blé, et en travaillant également, l'un gagnait beau­coup tandis que l'autre avait peine à vivre. C'est ainsi que l'inégalité naturelle se dé­ploie insensiblement avec celle de combinaison et que les différences des hommes, développées par celles des circonstances, se rendent plus sensibles, plus permanentes dans leurs effets, et commencent à influer dans la même proportion sur le sort des particuliers » (p.123)

De là, naît le fait qu'aucun homme ne peut plus vivre sans un autre et qu'en conséquence il ne peut que s'ajuster à ce que l'autre attend de lui et s'efforcer d'avoir la meilleure image possible dans le groupe mais que cette dépendance loin de lui apporter le bien être et la sécurité qu'il espère le rend tributaire d'une série de hasards et de contingences qui peuvent faire que la dépendance vis-à-vis des autres lui soit favorable ou défavorable. Cet homme est donc tout à l'extérieur de lui-même, sa vérité est dans le jugement d'autrui. Le développement de l'amour-propre n'est ni une question de fierté a priori, ni une question de prétention naturelle des hommes mais une question de nécessité dans un contexte d'interdépendance.

De cette division du travail dont l'expression la plus stricte est l'utilisation et le profit du travail d'un autre naît la possibilité du luxe : certains bénéficiant des échanges peuvent dégager un surplus de leur activité tout en étant nourris par d'autres et alors se marquent et se renforcent des inégalités, ce qui leur permet de nourrir, pour leur plaisir, des personnes qui ont développé certains arts d'agrément et de proche en proche peut naître le luxe dont une personne isolée ne saurait être capable. Rien ne tient les rapports des hommes et en fonction de la chance ou de leurs talents, ils peuvent bénéficier plus ou moins des interdépendances que les autres, ceci contribuant à renforcer les inégalités naturelles par le jeu qu'autorise les combinaisons sociales. Rousseau décrit bien là l'émergence de la société qu'il faut, à mon sens, bien distinguer de la fondation du politique. La société s'accompagne, selon Rousseau, d'une série d'effets pervers. On comprend donc les raisons pour lesquelles Rousseau fustige l'inégalité : ça n'est pas tant qu'elle soit, en elle-même injuste, que par ses conséquences sur les dispositions des individus à la perversion, à l'amour-propre, bref à l'aliénation d'eux-mêmes, à la perte de la liberté et des conditions d'un bonheur indépendant.

En outre si la propriété est rendue possible par l'inégalité, elle a, néanmoins, des conséquences néfastes sur la possibilité même de la justice car elle compromet chez les individus la reconnaissance de ce qui est à chacun. L'inégalité pousse à une recherche vaine et inique de la concurrence, de la rivalité et à une remise en cause du fondement même suivant lequel chacun a le sien de manière légitime et irrévocable. Rousseau évoque l'apparition du surnuméraire (la thématique des surnuméraires a été bien étudiée par Blaise Bachofen, La Condition de la liberté) liée au fait que la richesse des uns ne peut plus se faire qu'au détriment des autres étant donné le caractère limité des richesses. Autrement dit, la propriété d'un côté est privation de propriété de l'autre et ne peut pas ne pas apparaître comme illégitime et être contestée :

« Or quand les héritages se furent accrus en nombre et en étendue au point de couvrir le sol entier et de se toucher tous, les uns ne purent plus s'agrandir qu'aux dépens des autres, et les surnuméraires que la faiblesse ou l'indolence avaient empêchés d'en acquérir à leur tour, devenus pauvres sans avoir rien perdu, parce que, tout changeant autour d'eux, eux seuls n'avaient point changé, furent obligés de recevoir ou de ravir leur subsistance de la main des riches, et de là commencèrent à naître, selon les divers caractères des uns et des autres, la domination et la servitude, ou la violence et les rapines » (p.124)

Ainsi, la propriété est bien le début de la justice, mais, en même temps, en tant qu'elle stabilise les inégalités en en faisant des inégalités morales (objets artificiels de la volonté humaine), elle porte en elle sa propre contestation. Aussi, tant que la distribution du mien et du tien n'obéit pas à des critères reconnus et acceptés par tous et s'appliquant à tous également, elle ne peut qu'être contestée et source de révoltes. Le passage précédent le contrat dans le Second Discours montre bien que la condition qui rend nécessaire le supérieur commun que les riches se risquent à proposer (non sans arrière-pensée) est la contestation perpétuelle du pouvoir et le caractère insurrectionnel auquel conduit l'inégalité et le rapport de force.

En ce sens, comme nous l'avons déjà fait remarqué, il y a au moins une double critique, par Rousseau, de l'inégalité : (a) une critique morale qui porte sur les dispositions propices à la vie sociale, (b) une critique plus juridico-politique qui porte sur les conditions de l'acquisition de droits légitimes qui doivent être irrévocables. Par ailleurs, nous voyons bien en quoi les inégalités conduisent à un système de dépendances personnelles qui rendent les individus vulnérables et en même temps dociles vis à vis de cette vulnérabilité (amour-propre) et qui ne donnent aucun fondement solide et sûr aux sociétés. C'est la raison pour laquelle, on ne peut se contenter du développement des sociétés et des inégalités qu'elles entraînent mais on doit rompre avec le donné des sociétés pour penser le remède au mal qu'elles constituent. Ce remède est précisément, ce que Rousseau étudie dans le Contrat Social, à savoir l'union consciente d'un peuple qui accepte de se soumettre à une législation valant pour tous et pouvant servir de règles pour leurs interactions. Ça n'est que dans ce cadre de la rupture du politique par rapport au social, de l'unification du peuple conscient de lui-même que la thématique de l'égalité prend son sens comme remède aux maux causés par les inégalités issues du développement des sociétés.

e- les inégalités et l'impossible fondation du politique.

La critique de Rousseau est donc fondamentale puisqu'il montre à quel titre les inégalités rendent impossible le fondement même du droit et finalement, en tant que état premier de la société, elles la mettent en danger. En ce sens, on ne peut absolument pas dire qu'elles sont injustes, elles sont tout simplement, au sens propre, hors la loi... Les inégalités poussent au comportement individualiste, intéressé.

Pour Rousseau, l'égalité n'est pas une fin en soi, pas plus qu'elle n'est un idéal de justice. Mais elle apparaît comme une idée artefactuelle, comme un instrument que les hommes se donnent collectivement pour porter remède aux défauts des sociétés. Sur la base de cette voie négative : un certain refus de l'inégalité, on peut mieux comprendre une certaine promotion de l'égalité comme instrument de l'établissement de la justice ou remède contre les inégalités. C'est le Contrat Social (1762) qui propose ce remède. Si tous sont soumis aux mêmes règles qu'ils ont acceptées à l'égal des autres, alors ils ne peuvent qu'admettre et respecter leurs conséquences et les droits et les devoirs qui en résultent pour chacun. Tout en gardant à l'esprit que, pour le bon fonctionnement de la société, il peut bien y avoir des inégalités et privilèges prévus par la loi (des distinctions qui revêtent alors un caractère d'utilité publique) mais ces inégalités ne doivent jamais être telles que certains soient contraints de se vendre et que d'autres puissent acheter l'obéissance de tel ou tel :

« À l'égard de l'égalité, il ne faut pas entendre par ce mot que les degrés de puissance et de richesse soient absolument les même, mais que, quant à la puissance, elle soit au dessous de toutes violence et ne s'exerce jamais qu'en vertu du rang et des lois, et quant à la richesse que nul citoyen ne soit assez opulent pour en pouvoir acheter un autre, et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre : ce qui suppose du côté des grands modération de biens et de crédit, et du côté des petits, modération d'avarice et de convoitise » (Contrat Social, II, 11)

Autrement dit, il ne faut pas que les inégalités soient telles qu'elles conduisent à la domination de l'homme par l'homme. Rousseau ne considère donc pas qu'il doive y avoir un égalitarisme pour qu'il y ait république ou vie politique légitime mais seulement que les inégalités ne doivent pas être grandes au point de menacer les bases mêmes de la vie sociale. On voit donc chez Rousseau la connexion très forte de l'égalité et de la liberté. Mieux l'égalité est un moyen d'émanciper les individus, un régime d'égalité est un régime de non-domination dans lequel la liberté individuel peut retrouver sa souveraineté : « La liberté parce que toute dépendance particulière est autant de force ôtée au corps de l'État ; l'égalité parce que la liberté ne peut subsister sans elle ». On voit bien que la liberté étant définie comme l'absence de domination, elle suppose donc, pour exister, la modération des inégalités et la reconnaissance de l'égale souveraineté des individus. Leur distribution doit donc être réglée et soumise à des règles égales pour tous et elles-mêmes liées à l'intérêt public, dès lors elles ne peuvent avoir pour conséquence la domination des uns par les autres (la dépendance personnelle) mais sont toujours un rappel de la commune subordination de tous à l'intérêt général. Ainsi, dans la logique de la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, il peut y avoir des distinctions mais qui ne peuvent reposer que sur l'intérêt général non sur des relations de personnes à personnes.

En un sens donc, la critique adressée par Durkheim ou Taylor à Rousseau selon laquelle il aurait une conception erronée simpliste et archaïque de la société ne tient pas dans la mesure où l'égalité promue par Rousseau entre des citoyens égaux voire identiques en tant que citoyens, n'est opérante que comme une correction des effets délétères de la vie sociale.

« C'est pourquoi on a pu justement reprocher aux théoriciens, qui ont fait de ce sentiment la base exclusive de leur doctrine morale, de dissoudre la société. Nous pouvons donc conclure en disant que tous les liens sociaux qui résultent de la similitude se détendent progressivement.

A elle seule, cette loi suffit déjà à montrer toute la grandeur du rôle de la division du travail. En effet, puisque la solidarité mécanique va en s'affaiblissant, il faut ou que la vie proprement sociale diminue, ou qu'une autre solidarité vienne peu à peu se substituer à celle qui s'en va. Il faut choisir. En vain on soutient que la conscience collective s'étend et se fortifie en même temps que celle des individus. Nous venons de prouver que ces deux termes varient en sens inverse l'un de l'autre. Cependant, le progrès social ne consiste pas en une dissolution continue ; tout au contraire, plus on s'avance, plus les sociétés ont un profond sentiment d'elles-mêmes et de leur unité. Il faut bien qu'il y ait quelque autre lien social qui produise ce résultat ; or, il ne peut pas y en avoir d'autre que celui qui dérive de la division du travail. » (Durkheim, De la division du travail social, p.147)

« L'hypothèse d'un contrat social est […] inconciliable avec le principe de la division du travail ; plus on fait grande la part de ce dernier, plus complètement on doit renoncer au postulat de Rousseau. Car pour qu'un tel contrat soit possible, il faut qu'à un moment donné toutes les volontés individuelles s'entendent sur les bases communes de l'organisation sociale, et par conséquent, que chaque conscience particulière se pose le problème politique dans toute sa généralité. Mais, pour cela, il faut que chaque individu sorte de sa sphère spéciale, que tous jouent également le même rôle, celui d'homme d'État et de constituants. Représentez-vous l'instant où la société se contracte : si l'adhésion est unanime, le contenu de toutes les consciences est identique. Donc, dans la mesure où la solidarité sociale provient d'une telle cause, elle n'a aucun rapport avec la division du travail […]

Aussi bien la conception du contrat social est-elle aujourd'hui bien difficile à défendre, car elle est sans rapport avec les faits. L'observateur ne la rencontre, pour ainsi dire, pas sur son chemin » (idem, p.178)

Durkheim affecte donc de critiquer Rousseau dans un premier temps (et tous les défenseurs de la théorie du contrat social) pour, dans un second temps, défendre une thèse approchante de celle de Rousseau : l'unité de la société croit avec la division du travail et l'individualisation des tâches. Il considère également que la solidarité sociale a deux sources : la similitude des consciences et la division du travail³ qu'il appelle aussi solidarité mécanique et solidarité organique proche de l'unité sociale issue de la division du travail et de l'amour-propre et de l'unité politique liée au contrat sociale et l'institution d'une volonté générale chez Rousseau. Mais, en réalité, la grille de lecture de Durkheim est opposée à celle de Rousseau puisqu'il semble considérer que la solidarité organique c'est-à-dire l'interdépendance résultant de la division du travail est seconde par rapport à la solidarité mécanique qui résulte du sentiment d'égalité (voire d'identité des individus, comme appartenant à un même groupe, à un même clan...) des individus⁴. Durkheim considère que la solidarité mécanique manque de force et rate la cohésion sociale qu'elle est censée rendre possible et pensable, alors que Rousseau considère que la solidarité mécanique vient corriger les défauts de la solidarité organique qui la précède et que la solidarité organique seule, pour servir de ciment à la société (à cause de l'interdépendance devenue nécessaire des individus) tend également à son autodestruction. En ce sens, Rousseau voit le niveau politique de l'égalité consciente d'elle-même par le contrat comme un dépassement de l'unité-diversité sociale qui résulte de la division du travail. Entre le Second Discours et le Contrat social, il y a le passage de la philosophie sociale à la philosophie politique. Toute la thèse de Rousseau consiste à affirmer que la solidarité organique résulte d'un processus historique mais est antérieure à la solidarité mécanique : la solidarité mécanique est le dépassement politique des effets délétères des dépendances sociales. En effet, pour Rousseau, à l'état de nature, il n'y a tout bonnement aucune solidarité donc aucune société ni solidarité. Le début de la solidarité résulte, selon Rousseau, de la dépendance qui naît entre les hommes de la division du travail, de leur dépendance mutuelle, autrement dit, de la solidarité organique. À ce titre, pour Rousseau, la solidarité mécanique qui résulte du fait que le peuple se reconnaisse comme un peuple et ses membres comme également citoyens (« solidarité mécanique) est l'avènement de la sphère politique comme moyen de correction des conséquences délétères de la constitution de la société à travers l'amour-propre, la division du travail et les inégalités (« solidarité organique). En ce sens, la politique, avec la solidarité mécanique des citoyens, n'arrive après coup que comme un remède que les hommes se donnent en réfléchissant sur les méfaits de la vie sociale. La solidarité mécanique consciente d'elle-même arrive, donc, pour Rousseau, après coup comme résultat d'un retour réflexif du peuple sur lui-même.

Taylor reconnaît d'abord l'apport décisif de la pensée rousseauiste à la question sociale et politique de la reconnaissance :

« J'ai affirmé plus haut – à la fin de la première section – que, selon moi, Rousseau pouvait être considéré comme l'un des initiateurs du discours sur la reconnaissance. Je dis cela non parce qu'il utilise le terme, mais parce qu'il met l'accent le premier sur l'importance de l'égalité de respect et qu'en vérité, il la juge indispensable pour la liberté. Il est bien connu que Rousseau tend à opposer une condition de liberté dans l'égalité à une liberté caractérisée par la hiérarchie et la dépendance d'autrui. Dans cet état, on est dépendant des autres non pas simplement parce qu'ils détiennent le pouvoir politique, ou parce qu'on a besoin d'eux pour survivre ou pour réussir un projet particulièrement cher, mais surtout parce qu'on a besoin d'eux pour survivre ou pour réussir un projet particulièrement cher, mais surtout parce que l'on désire leur estime. La personne dépendante d'autrui est esclave de l'opinion » (Taylor, Multiculturalisme, p.70)

Taylor, après avoir fait cette référence élogieuse à Rousseau et s'être appuyé sur son analyse, prend des distances théoriques sur sa capacité à prendre en compte les différences :

« Libre à nous d'accepter l'analyse ci-dessus et de souhaiter prendre quelque distance par rapport au modèle rousseauiste de la dignité du citoyen. Toutefois, nous pourrions également aimer savoir si toute politique de dignité égale, fondée sur la reconnaissance de capacités universelles, est vouée à être également homogénéisante […] Non seulement ces modèles n'ont rien à voir avec une volonté générale, mais ils font abstraction de tout problème de différenciation des rôles. Ils considèrent simplement une égalité des droits accordée aux citoyens » (Taylor, Multiculturalisme p.72).

Selon Rousseau, cette solidarité sociale (organique) n'étant que le résultat d'un phénomène de dépendance de personne à personne n'a aucune règle et est désordonnée c'est pourquoi elle ne permet pas de maintenir la cohésion sociale. Pour Rousseau, seule l'institution d'une solidarité politique (mécanique) où les citoyens se considèrent comme identiques, en tant que citoyens, est à même de rendre possible la stabilité politique. Dans la mesure où tous participent également à l'élaboration des règles auxquelles tous sont également soumis, ils ne sont plus soumis les uns aux autres mais tous étant soumis à la volonté générale qui vise l'intérêt commun, ils ne sont plus soumis les uns aux autres. Ainsi, là où l'inégalité liée à la dépendance est source de désordre et de décadence sociale, seule l'égalité instituée entre les citoyens, également souverains et sujets, permet d'établir un fondement solide et stable pour la société. La solidarité organique n'est donc pas, pour Rousseau, le signe d'une société aboutie et moderne mais plutôt celui d'une société inégale, de dépendance, sans centre de décision capable d'orienter consensuellement sa marche, bref, c'est une société du désordre. Aussi la machine politique doit venir interdire ces dépendances pour rétablir les conditions de la liberté par l'égalité qu'elle institue entre les citoyens.

1Passage où Montesquieu fait la différence entre la nature et le principe du gouvernement : « il y a une différence entre la nature du gouvernement et son principe, que sa nature est ce qui le fait être tel, et son principe ce qui le fait agir. L'une est sa structure particulière, et l'autre les passions humaines qui le font mouvoir », (Esprit des Lois, Livre III, §1). Pour Montesquieu, la vertu est la disposition passionnelle qui rend les individus à même de composer entre eux une république. Il précise son idée au paragraphe 3 du Livre 5 : « L'amour de la république, dans une démocratie, est celui de la démocratie ; l'amour de la démocratie est celui de l'égalité ».

2« Il y a plus ; et de toutes les vérités que j’ai proposées à la considération des sages, voici la plus étonnante et la plus cruelle. Nos écrivains regardent tous comme le chef-d’oeuvre de la politique de notre siècle les sciences, les arts, le luxe, le commerce, les lois, et les autres liens qui resserrant entre les hommes les noeuds de la société

⁴ par l’intérêt personnel, les mettent tous dans une dépendance mutuelle, leur donnent des besoins réciproques, et des intérêts communs, et obligent chacun d’eux de concourir au bonheur des autres pour pouvoir faire le sien. Ces idées sont belles, sans doute, et présentées sous un jour favorable : mais en les examinant avec attention et sans partialité, on trouve beaucoup à rabattre des avantages qu’elles semblent présenter d’abord.

C’est donc une chose bien merveilleuse que d’avoir mis les hommes dans l’impossibilité de vivre entr’eux sans se prévenir, se supplanter, se tromper, se trahir, se détruire mutuellement ! »

« en Europe, le gouvernement, les lois, les coutumes, l’intérêt, tout met les particuliers dans la nécessité de se tromper mutuellement et sans cesse ; tout leur fait un devoir du vice ; il faut qu’ils soient méchants pour être sages, car il n’y a point de plus grande folie que de faire le bonheur des fripons aux dépens du sien. Parmi les Sauvages, l’intérêt personnel parle aussi sottement que parmi nous, mais il ne dit pas les mêmes choses : l’amour de la société et le soin de leur commune défense sont les seuls liens qui les unissent : ce mot de propreté qui coûte tant de crimes à nos honnêtes gens, n’a presque aucun sens parmi eux ; ils n’ont entre eux nulle discussion d’intérêt qui les divise ; rien ne les porte à se tromper l’un l’autre ; l’estime publique est le seul bien auquel chacun aspire, et qu’ils méritent tous. Il est très-possible qu’un Sauvage fasse une mauvaise action, mais il n’est pas possible qu’il prenne l’habitude de mal faire, car cela ne lui serait bon à rien. Je crois qu’on peut faire une très-juste estimation des moeurs des hommes sur la multitude des affaires qu’ils ont entre eux : plus ils commercent ensemble, plus ils admirent leurs talons et leur industrie, plus ils se friponnent décemment et adroitement, et plus ils sont dignes de mépris. Je le dis à regret ; l’homme de bien est celui qui n’a besoin de tromper personne, et le Sauvage est cet homme-là. »

3« La vie sociale dérive d'une double source, la similitude des consciences et la division du travail social. L'individu est socialisé dans le premier cas, parce que, n'ayant pas d'individualité propre, il se confond, ainsi que ses semblables, au sein du même type collectif ; dans le second, parce que, tout en ayant une physionomie et une activité personnelles qui le distinguent des autres, il dépend d'eux dans la mesure où il s'en distingue, et par conséquent de la société qui résulte de leur union » (p.205)

4« C'est donc une loi de l'histoire que la solidarité mécanique, qui d'abord est seule ou à peu près, perde progressivement du terrain, et que la solidarité organique devienne peu à peu prépondérante. Mais quand la manière dont la hommes sont solidaires se modifie, la structure des sociétés ne peut pas ne pas changer. La forme d'un corps se transforme nécessairement quand les affinités moléculaires ne sont pas les mêmes. Par conséquent, si la proposition précédente est exacte, il doit y avoir deux types sociaux qui correspondent à ces deux sortes de solidarités.

Si l'on essaye de constituer par la pensée le type idéal d'une société dont la cohésion résulterait exclusivement des ressemblances, on devra la concevoir comme une masse absolument homogène dont les parties ne se distingueraient pas les unes des autres, et par conséquent ne seraient pas arrangées entre elles, qui, en un mot, serait dépourvue et de toute forme définie et de toute organisation. Ce serait le vrai protoplasme social, le germe d'où seraient sortis tous les types sociaux. Nous proposons d'appeler horde l'agrégat ainsi caractérisé » (p.149). 

À noter : Durkheim reprend ici la distinction rousseauiste entre agrégat et peuple mais pour en faire un usage contraire, affirmant qu'un ensemble d'individus égaux est un agrégat, une horde, non un peuple. Il a raison du point de vue de la pensée de la pensée de la société mais il a tort du point de vue d'une pensée politique.