jeudi 9 décembre 2010
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Pour une méthodologie cf le blog de méthode.
PHIA06 - Cours du 6 décembre (suite) - II-4-
II-4- égalité des capabilités et justice comme équité.
Bibliographie :
Amartya Sen, « Equality of what ? »
Amartya Sen, L'idée de justice, Paris, Flammarion, 2009.
Jean-Fabien Spitz, Philip Pettit, Le républicanisme, Paris, Michalon, 2010.
Jean-Fabien Spitz, Pourquoi lutter contre les inégalités ?, Paris, Bayard, 2009.
Philip Pettit, Républicanisme, Paris, Gallimard, 2004
Will Kymlicka, Les théories de la justice, Paris, La découverte, 2003.
John Rawls, Théorie de la justice, Paris, Seuil, 1997.
1- les capabilités : l'hypothèse d'Amartya Sen.
Si l'évaluation du bonheur est difficile parce que le bonheur n'est lui-même pas une propriété objective des choses mais parce qu'il repose sur un processus d'évaluation individuel, sur la valeur que chacun, in fine, croit pouvoir prêter aux choses. Leurs propriétés objectives peuvent apparaître bonnes ou mauvaises, car la règle de leur évaluation semble résider dans le sujet sujet seul et non dans une loi universelle et garante d'objectivité.
Comment donc évaluer objectivement le degré d'existence d'un état mental (le bonheur) qui dépend étroitement non seulement de la nature des choses mais d'une règle dont le mystère réside en chacun? Ce faisant, on pourrait nous reprocher une chose, c'est d'être parti d'un postulat qui consiste à considérer que la règle selon laquelle chacun donne de la valeur aux choses pour être subjective est nécessairement relative et individuelle. Ne peut-on pas considérer qu'il y a une composante naturelle dans le bonheur et qu'en ce sens, la règle qui le détermine pour être subjective n'en a pas moins un fondement dans la nature humaine ? L'hypothèse selon laquelle il y aurait une nature humaine dans laquelle résiderait une partie de la règle du bonheur humain permettrait à la fois de trouver l'objet du bonheur (satisfaire ou accomplir certaines potentialités humaines essentielles) et un critère universel pour évaluer le bonheur (puisque tous les hommes ont la nature humaine en partage).
C'est, d'une certaine manière, ce que propose de réaliser Sen en ne considérant pas tant la quantité de plaisir, la satisfaction du désir raisonnable, les préférences ou le degré d'excitation cérébrale mais de considérer le type de potentialités qui doivent essentiellement être développpées chez l'homme pour qu'il puisse jouir pleinement de sa propre nature, de la plénitude d'une vie humaine, et qui, si elles ne sont pas réalisées, maintiennent l'homme dans un inachèvement assimilable au malheur.
Voyons la définition qu'Amartya Sen donne des capabilités dans un article, « The concept of well-being » :
« Il faut donc distinguer cinq notions. (1) Un bien (par exemple, du pain), (2) les propriétés de ce bien (par exemple, fournir des calories et d’autres éléments nutritionnels), (3) les fonctionnements d’un individu (par exemple, le fait que cette personne vive effectivement sans carence énergétique), (4) les capabilités d’une personne (par exemple le fait que cette personne ait la possibilité de vivre sans carence énergétique) et enfin (5) l’utilité (par exemple, le plaisir ou la satisfaction du désir procurés par le fait de manger du pain, d’être convenablement nourri ou d’avoir la possibilité d’être convenablement nourri. » (Sen A., « The Concept of Well-Being », in Guhan S. & Shroff M. (dir.), Essays in Economic Progress and Welfare, Oxford, Oxford University Press, 1986, pp. 179-180)
La notion d'utilité se trouve donc relativisée et intervient la notion de capabilité comme la capacité donnée à un individu par un contexte social, des institutions de s'accomplir et la capacité que l'individu a eu à convertir ces moyens de s'accomplir en accomplissement effectif : les moyens de choisir librement, les moyens de penser, les moyens de subsister, les moyens d'être en bonne santé, de développer sa sensibilité affective et artistiques... Aussi, on s'aperçoit que là où l'utilité posait le critère homogène et monotone du plaisir ou de la satisfaction des désirs (tout désir se valait, l'exigence de pluralité des sources de plaisir n'était pas exigée...), A. Sen, oppose l'idée que l'accomplissement individuel en passe par une pluralité de vecteurs non-homogènes qui représentent chacun un vecteur partiel du bonheur total sans pouvoir être totalisés sous une seule et unique valeur et dont chacun a néanmoins un rapport essentiel avec l'accomplissement de la nature humaine en chacun. En ce sens, il fait droit au pluralisme des sources du bonheur et à leur fondement sinon universel, du moins, en partie, non-arbitraire et naturel (pour tout homme le fait de pouvoir accéder à l'alimentation et de convertir ce pouvoir en alimentation effective n'est pas arbitraire et on peut considérer pour tout homme que si cette cela n'est pas son bonheur est impossible mais qu'en revanche la possibilité d'actualiser cette capabilité constitue une partie du bonheur humain).
Il s'agit de penser l'homme en tant qu'ayant certaines capacités en puissance qui si elles ne sont pas actualisées le laisseraient dans un moindre degré de bonheur (synthèse de Mill : accomplissement individuel; et d'Aristote : passage de la puissance à l'acte). Par conséquent, on estime qu'un pays est source de plus ou moins de bien-être en fonction de sa capacité à rendre disponibles les moyens, pour l'homme de s'épanouir et que les hommes sont plus ou moins heureux en fonction de la possibilité effective qu'ils ont de convertir cette capabilité structurelle en jouissance effective.
« Lorsqu’il s’agit d’adultes, il semble normal de ne pas se demander seulement si une personne « fonctionne » d’une certaine manière, mais si elle a la capacité [capability] de fonctionner de cette manière – même si elle choisit de ne pas le faire. Il s’agit bien sûr du souci typique pour les “droits” – la liberté d’expression n’exige pas qu’une personne parle continuellement, mais qu’elle ait la possibilité de parler si elle choisit de le faire1. »
C'est à cela que se ramènent les indicateurs proposés par Sen comme l'IDH (1990) par exemple qui fait intervenir dans l'évaluation du bien-être des habitants d'un pays : le taux de mortalité, d'alphabétisation, de natalité outre la simple mesure de la richesse ou PIB... L'approche des capabilités n'est pas une théorie normative mais une théorie qui prétend évaluer le degré de liberté substantielle, c'est-à-dire d'accomplissement de soi, que les hommes sont susceptibles d'atteindre dans une société, à ce titre elle est sans doute l'évaluation la plus compréhensive du bonheur.
Cette conception du bonheur semble (a) permettre l'évaluation parce qu'elle propose une série de capabilités essentielles en fonction de l'existence desquelles on peut évaluer le bien-être d'une population (même si ces capabilités sont partiellement variables en raison des différences culturelles), (b) permettre une définition positive et déterminée du bonheur comme accomplissement de la capacité d'être de l'individu autrement dit du bien propre à l'homme et pas seulement négative comme suppression du malaise produit par le désir ou comme recherche d'un plaisir sans limite, ni règle, bref, sans détermination, (c) donner une redéfinition du bonheur proche de celle de la liberté et à ce titre peut aider à concevoir des politiques publiques comme la mise à disposition des capabilités essentielles de l'homme non suivant un idéal de soumission de l'homme à un économicisme dans un réseau de production-consommation, mais de faire de la nature humaine et de son accomplissement libre le sens et la fin de l'organisation sociale en général.
Pourtant, là encore, cette conception enferme, très clairement l'homme dans un présupposé anthropologique aristotélicien, téléologique au lieu de penser les politiques publiques exclusivement en termes de justice elle les pense en termes de réalisation du bien des personnes, de leurs fins essentielles et, ce faisant, conduit à présupposer ces fins et un modèle d'accomplissement; tend à naturaliser le désir humain que l'on peut à juste titre considérer, par opposition au besoin, comme très plastique (cf. Montaigne); tend à justifier des politiques publiques téléologiques voire paternalistes avec le risque d'imposer une conception de la vie bonne à travers une conception perfectionniste de l'existence (bien vivre c'est, pour l'homme, pousser ses capacités à l'excellence).
La notion de capabilité théorisée par Amartya Sen ouvre sur une nouvelle conception d'une liberté articulée sur le bien-être, permettant ainsi de dépasser certaines des difficultés posées par l'utilitarisme. En effet, avoir une capabilité c'est disposer de la capacité de réaliser concrètement un certain nombre de possibilités, c'est donc également ne pas être soumis à l'arbitraire d'un autre ou à l'arbitraire social, mais c'est aussi également avoir accès aux conditions essentielles de l'épanouissement humain, l'idée étant qu'il faut rendre concrètement réalisables un certain nombre de fins que les individus perçoivent comme essentielles à leur épanouissement. La liberté est donc alors associée, d'une certaine manière, avec le bien-être.
On conçoit donc que la possession (pas simplement l'accès car on peut toujours y avoir accès par l'intermédiaire d'un autre, en se soumettant à un autre) des capabilités de base soit une condition pour ne pas être mis dans une position de vulnérabilité telle que l'on se trouve contraint de se soumettre à la volonté d'un autre. Ainsi, la notion de capabilité peut légitimement apparaître essentielle pour définir la liberté et donc la justice comprise comme conservation et promotion de la liberté. Mais de quelle liberté s'agit-il ?
2- l'égalité républicaine : la non-domination
On peut certainement, en partie, associer la liberté comme capabilité avec la notion de liberté comme non-domination. Il ne s'agit pas de la liberté libérale composée de droits formels, de droits libertés permettant d'empêcher l'exercice, par autrui, d'interférences arbitraires sur nos décisions, il ne s'agit donc pas d'une liberté qui protège d'un acte positif d'oppression. Mais d'une liberté qui constitue un statut de liberté, une capacité concrète d'être libre et de réaliser concrètement nos possibles sans être assujettis. C'est cette liberté que Ph. Pettit qui se reconnaît comme néo-républicain, appelle liberté comme non-domination. Depuis Benjamin Constant (cf. discours : De la liberté des anciens comparée à celle des modernes) repris par Isaiah Berlin on a coutume de faire la différence entre deux types de liberté :
(a) la liberté qu'Isaiah Berlin (« Two concepts of liberty ») appelle liberté positive et que Benjamin Constant appelle liberté des anciens. Cette liberté réside dans la réalisation de certaines pratiques conforme au statut d'homme libre : la maîtrise de soi, la vertu, la civilité opposé à la bassesse et aux comportements indignes et inconvenants ; un usage public de sa raison, la participation à l'élaboration des lois de la cité auxquelles on est ensuite soumis. Cette liberté des anciens est civique, elle est aussi dite positive parce qu'elle requiert des individus positivement certains types d'action. La critique qu'on peut lui opposer c'est qu'elle mêle public et privé et ne permet pas à chacun de vivre comme il l'entend en imposant à tous un modèle de la vie bonne qui en passe par une pratique politique et une pratique de la vertu.
(b) la liberté des modernes ou liberté négative est, au contraire, une liberté qui protège la sphère privée, garantissant à chacun ses droits individuels inaliénables et la possibilité d'en faire l'usage qu'il souhaite tant qu'il ne nuit pas à l'égale possibilité qu'a autrui d'en faire usage. Il s'agit donc d'une liberté tournée vers la création d'une sphère privée débarrassée de toute entrave, de toute immixtion de l'État ou d'un autre individu. C'est une liberté négative en ce sens précis qu'elle se construit sur le principe de l'interdiction de toute interférence d'autrui sur ma liberté, c'est une liberté comme non-interférence.
Philip Pettit affirme, de son côté, que cette typologie ne suffit pas à faire le tour de tout l'éventail des possibilités. Pettit affirme qu'il existe une autre forme de liberté négative qui est la liberté comme non-domination. Une personne a un pouvoir de domination sur une autre lorsqu 'elle dispose d'une / capacité d'interférence / sur une base arbitraire / dans certains choix que l'autre est en mesure de faire / » (Républicanisme, p.77). Cette notion de non-domination ne renvoie pas à la réalité d'une interférence entre la volonté d'autrui et la mienne, mais à la possibilité même de cette interférence liée au statut dominant d'autrui sur moi. Ainsi, je peux être dominé tout en ne subissant pas d'interférence de la part d'autrui, mais à ce moment je ne jouis de la liberté que comme une concession d'autrui qui me rend redevable, qui me pousse à agir pour lui plaire plutôt qu'en fonction de mes propres conceptions de la vie. C'est le cas du bon maître : ça n'est pas parce qu'un esclave est soumis à un maître qui n'interagit jamais négativement sur ses volontés qu'il devient libre, il reste esclave par le simple fait que le maître occupe un statut qui le rend capable d'interférer sur ses volontés et que, de ce fait, s'il ne le fait pas l'esclave lui en est redevable et est certainement conduit à devancer les volontés d'un autre sans que cet autre n'ait, de facto, interféré. Petit affirme également qu'il y a des cas où je peux subir une interférence non-arbitraire et ne pas être dominé : c'est le cas du pouvoir que l'État exerce sur ma personne et qui peut me forcer à abandonner une volonté comme celle de voler, sans que ce soit constitutif d'une relation de domination car, pour Pettit, fidèle en cela à la tradition républicaine, la loi libère ; c'est le cas aussi du maître par rapport à ses disciples qui peut interférer sur leurs volontés (leur conception de ce que c'est que penser) sans que cela ne soit constitutif d'une relation de domination. Ces deux points sont importants parce qu'ils montrent l'écart qu'il y a entre la liberté comme non-interférence et la liberté comme non-domination.
De ce fait, il y a bien, dans cette conception de la liberté quelque-chose qui ne pointe pas vers l'égalité des droits, mais plutôt vers la suppression d'inégalités qui pourraient être constitutives de situations de domination. Il faut au contraire chercher à maximiser la sphère dans laquelle chacun peut agir sans être dominé. Ce qui en passe non par l'égalité absolue des moyens, des ressources et des modes de vie, mais seulement par l'assurance que chacun dispose de quoi être positivement libre comme il l'entend sans avoir à se soumettre à autrui et donc qu'il soit en possession des capabilités élémentaires lui permettant de convertir réellement des possibilités abstraites en actions concrètes, des droits formels, des droits-libertés, en l'exercice de ces droits nécessaire à son épanouissement. D'où la compatibilité entre la liberté comme non-domination et la liberté comme mise à disposition des capabilités :
« Le troisième de nos cinq domaines d'action politique porte non pas sur ce qu'il conviendrait de faire pour fournir les biens collectifs de la défense et de la protection, mais plutôt sur ce que l'État devrait faire pour favoriser l'indépendance de chaque personne individuelle du point de vue socio-économique. Être indépendant, au sens où on l'entend ici, c'est disposer d'un espace où l'on est en mesure d'agir de manière normale et adéquate au sein de la société, sans avoir ni à solliciter la permission d'autrui , ni à emprunter ce qui lui appartient, et sans avoir à dépendre de la bienveillance des tiers. L'indépendance réside donc, pour reprendre la lumineuse analyse qui en a été proposée par Amartya Sen (1985), dans la possession des capabilités fondamentales requises pour fonctionner au sein d'une culture locale » (Pettit, Républicanisme, Paris, Gallimard, 1999, p.208).
La théorie de Pettit est très loin de prôner un égalitarisme voire de critiquer les inégalités. Mais il critique les inégalités que dans la mesure où elles peuvent constituer des situations de domination et prône l'égalité de la capacité de chacun à pouvoir vivre comme il l'entend en n'étant soumis qu'à son propre pouvoir, non au pouvoir d'un autre. Ce qui n'en passe pas par une égalisation des niveaux de vie (car certains ne cherchent pas à être riches, mais seulement à ne pas être trop pauvres, et d'autres ne cherchent pas à être très savants mais simplement à ne pas être trop ignorant, d'autres ne cherchent pas à pouvoir assister à tous les matchs de foot...). Bref, la promotion de la liberté comme non-domination est respectueuse de la pluralité des modes de vie et des options existentielles possibles, ce qui était, pour notre conception pluraliste et individualiste de la justice, une condition importante.
« Le but est donc d'intensifier la non-domination de ceux qui sont dans le besoin et de faire décroître la probabilité qu'ils soient exploités, manipulés ou intimidés par des tiers ; ce but exige que ceux qui sont dans le besoin disposent de ce que Sen définit comme des capabilités de base nécessaires au fonctionnement dans une société : il exige donc une réduction substantielle de certaines inégalités matérielles. Cependant, il est évident qu'une personne peut disposer des capabilités suffisantes pour ne pas être exposée à la domination – par exemple il est évident qu'une telle personne peut disposer nécessairement des mêmes ressources que les autres. Il n'est pas nécessaire que moi, en tant qu'employé, je sois aussi riche que mon employeur pour disposer des ressources suffisantes – et pour avoir la garantie de ces ressources – qui me permettront de ne pas avoir à subir quelque interférence arbitraire que ce soit » (p.212).
Il s'agit, à ce point de l'argumentation, d'éviter que les individus soient tellement vulnérables qu'ils ne puissent atteindre leurs objectifs. Il s'agit donc de donner suffisamment de pouvoir aux individus pour qu'ils ne soient pas soumis à l'arbitraire des autres. Les inégalités ne sont donc pas nécessairement refusées comme telles, mais elles ne le sont qu'à partir du moment où elles sont constitutives d'une relation de domination. C'est donc au nom d'une liberté comme non-domination que les républicains cherchent à éviter que les relations d'interdépendance sociale puissent être constitutives d'une vulnérabilité telle qu'elle mette un individu à la merci d'un autre.
C'est la raison aussi de la conception que Rousseau propose des inégalités :
« Si l'on cherche en quoi consiste précisément le plus grand bien de tous, qui doit être la fin de tout système de législation, on trouvera qu'il se réduit à deux objects principaux, la liberté et l'égalité. La liberté parce que toute dépendance particulière est autant de force ôtée au corps de l'État ; l'égalité, parce que la liberté ne peut subsister sans elle.
J'ai déjà dit ce que c'est que la liberté civile ; à l'égard de l'égalité, il ne faut pas entendre par ce mot que les degrés de puissance et de richesse soient absolument les mêmes, mais que, quant à la puissance, elle soit au-dessous de toute violence et ne s'exerce jamais qu'en vertu du rang et des lois, et quant à la richesse, que nul citoyen ne soit assez opulent pour en pouvoir acheter un autre, et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre : ce qui suppose du côtés des grands modération de biens et de crédit, et du côté des petits, modération d'avarice et de convoitise » (Contrat Social, Livre II, chap. 10)
Cette thèse sur le degré jusqu'auquel il est justifié de lutter contre les inégalités et de promouvoir l'égalité est développée par JF Spitz dans son livre, Pourquoi lutter contre les inégalités ?
« Rousseau donnait […] une explication lumineuse de la règle d'or : si la position occupée par les uns a pour effet d'empêcher les autres durablement, et quels que soient leurs qualités et leurs efforts, de mener une existence indépendante que celles qu'ils prétendent mener eux-mêmes, ceux-ci ne peuvent avoir le devoir de respecter les actions de ceux-là, et leur demander d'acquiescer à leur propre servitude, ce qui ne saurait jamais être un devoir car ce serait comme demander aux esclaves d'avoir l'amour de leurs chaînes. La réciprocité des indépendances, ou la non-domination, est donc la clef de la légitimité. Seule, comme le dit Rousseau, elle répond à l'objet de l'union civile parce que, seule, elle garantit que cet instrument conçu pour l'avantage de tous ne se tourne pas en moyen pour les uns de pérenniser le pouvoir dont ils disposent et de faire à leurs victimes un faux devoir de le respecter » (JF Spitz, Pourquoi lutter contre les inégalités ?, p.112)
Il s'agit donc, au fond, d'établir non l'égalité absolue mais l'égalité des conditions d'accès à la liberté, ce qui ne peut se faire que par une sorte d'égalité des pouvoirs que Montesquieu appliquait à la constitution mais que l'on peut aussi appliquer aux relations civiles. De telle sorte que chacun soit doté d'un statut le protégeant contre de la domination d'autrui, ce qui en passe aussi par l'accès à certaines ressources permettant de réaliser réellement cette capacité à résister au pouvoir d'autrui ou du moins à ne pas s'y soumettre :
« Philip Pettit ou David Miller sont donc partisans de recentrer la question de la justice sur celle de la nature égalitaire de la communauté, sur celle de la création des conditions de la liberté de chacun et de la possibilité d'une coopération sans unilatéralité. La société juste est une société sans domination, ie une société dans laquelle nul ne détient la puissance de dicter aux autres la forme des rapports mutuels » (Spitz, idem, p.140)
C'est donc en tant qu'elles peuvent susciter des relations de domination que les inégalités matérielles doivent être restreintes, non parce qu'elles sont constitutives d'une injustice en soi. Au contraire, on peut considérer que la diversité des niveaux de vie et des modes de vie est constitutive de la nécessité de maintenir le plus grand panel de choix possibles aux individus et est, à ce titre, constitutive de la possibilité même d'exercer une liberté (car pour choisir, encore faut-il que des choix existent et promouvoir la multiplicité des modes de vie, c'est en un sens promouvoir la quantité des choix possibles et donc la liberté, pour chacun, de vivre comme il l'entend). Le sens d'une société d'individus comporte un engagement des uns envers les autres de ne pas se conduire de manière à priver les autres de toute possibilité de satisfaire leurs besoins de base et de mener une existence autonome, donc ça suppose de ne pas pouvoir mésuser de son droit de propriété comme moyen de captation, d'accepter l'idée que les plus favoriser puisse participer à l'effort qui les empêchent de devenir les maîtres des autres, en participant, par l'impôt, à une politique qui vise à donner à chacun les moyens de ne pas avoir à se soumettre au plus riche, au plus puissant, au plus intelligent... et qu'ils acceptent qu'on leur interdisent les choix qui pourraient ne pas être compatibles avec le fait que les autres puissent satisfaire leurs besoins de base et mener une existence décente. Aussi, l'action de chacun doit pouvoir inclure une considération minimale (condition de la justice de l'action) de ce qui est dû aux autres.
Ce que chacun possède alors n'est pas possédé parce qu'il est mérité : le rôle de la justice n'étant pas de distribuer les bons points parce que, nous l'avons vu, il n'y a pas, dans une société pluraliste, de manière homogène et commune d'évaluer le mérite, la valeur des actions. Ce que chacun possède est possédé de manière légitime parce qu'il a été acquis conformément à des lois qui permettent à tous de jouir de la même sphère d'indépendance que les autres et parce que l'acquisition de ce bien n'est pas tel qu'il empêche les autres de faire des choix libres (car du monopole par exemple, car de la personne qui capte tous les champs d'une région obligeant les autres à se soumettre à lui ou à mourir...).
Bibliographie :
Amartya Sen, « Equality of what ? »
Amartya Sen, L'idée de justice, Paris, Flammarion, 2009.
Jean-Fabien Spitz, Philip Pettit, Le républicanisme, Paris, Michalon, 2010.
Jean-Fabien Spitz, Pourquoi lutter contre les inégalités ?, Paris, Bayard, 2009.
Philip Pettit, Républicanisme, Paris, Gallimard, 2004
Will Kymlicka, Les théories de la justice, Paris, La découverte, 2003.
John Rawls, Théorie de la justice, Paris, Seuil, 1997.
1- les capabilités : l'hypothèse d'Amartya Sen.
Si l'évaluation du bonheur est difficile parce que le bonheur n'est lui-même pas une propriété objective des choses mais parce qu'il repose sur un processus d'évaluation individuel, sur la valeur que chacun, in fine, croit pouvoir prêter aux choses. Leurs propriétés objectives peuvent apparaître bonnes ou mauvaises, car la règle de leur évaluation semble résider dans le sujet sujet seul et non dans une loi universelle et garante d'objectivité.
Comment donc évaluer objectivement le degré d'existence d'un état mental (le bonheur) qui dépend étroitement non seulement de la nature des choses mais d'une règle dont le mystère réside en chacun? Ce faisant, on pourrait nous reprocher une chose, c'est d'être parti d'un postulat qui consiste à considérer que la règle selon laquelle chacun donne de la valeur aux choses pour être subjective est nécessairement relative et individuelle. Ne peut-on pas considérer qu'il y a une composante naturelle dans le bonheur et qu'en ce sens, la règle qui le détermine pour être subjective n'en a pas moins un fondement dans la nature humaine ? L'hypothèse selon laquelle il y aurait une nature humaine dans laquelle résiderait une partie de la règle du bonheur humain permettrait à la fois de trouver l'objet du bonheur (satisfaire ou accomplir certaines potentialités humaines essentielles) et un critère universel pour évaluer le bonheur (puisque tous les hommes ont la nature humaine en partage).
C'est, d'une certaine manière, ce que propose de réaliser Sen en ne considérant pas tant la quantité de plaisir, la satisfaction du désir raisonnable, les préférences ou le degré d'excitation cérébrale mais de considérer le type de potentialités qui doivent essentiellement être développpées chez l'homme pour qu'il puisse jouir pleinement de sa propre nature, de la plénitude d'une vie humaine, et qui, si elles ne sont pas réalisées, maintiennent l'homme dans un inachèvement assimilable au malheur.
Voyons la définition qu'Amartya Sen donne des capabilités dans un article, « The concept of well-being » :
« Il faut donc distinguer cinq notions. (1) Un bien (par exemple, du pain), (2) les propriétés de ce bien (par exemple, fournir des calories et d’autres éléments nutritionnels), (3) les fonctionnements d’un individu (par exemple, le fait que cette personne vive effectivement sans carence énergétique), (4) les capabilités d’une personne (par exemple le fait que cette personne ait la possibilité de vivre sans carence énergétique) et enfin (5) l’utilité (par exemple, le plaisir ou la satisfaction du désir procurés par le fait de manger du pain, d’être convenablement nourri ou d’avoir la possibilité d’être convenablement nourri. » (Sen A., « The Concept of Well-Being », in Guhan S. & Shroff M. (dir.), Essays in Economic Progress and Welfare, Oxford, Oxford University Press, 1986, pp. 179-180)
La notion d'utilité se trouve donc relativisée et intervient la notion de capabilité comme la capacité donnée à un individu par un contexte social, des institutions de s'accomplir et la capacité que l'individu a eu à convertir ces moyens de s'accomplir en accomplissement effectif : les moyens de choisir librement, les moyens de penser, les moyens de subsister, les moyens d'être en bonne santé, de développer sa sensibilité affective et artistiques... Aussi, on s'aperçoit que là où l'utilité posait le critère homogène et monotone du plaisir ou de la satisfaction des désirs (tout désir se valait, l'exigence de pluralité des sources de plaisir n'était pas exigée...), A. Sen, oppose l'idée que l'accomplissement individuel en passe par une pluralité de vecteurs non-homogènes qui représentent chacun un vecteur partiel du bonheur total sans pouvoir être totalisés sous une seule et unique valeur et dont chacun a néanmoins un rapport essentiel avec l'accomplissement de la nature humaine en chacun. En ce sens, il fait droit au pluralisme des sources du bonheur et à leur fondement sinon universel, du moins, en partie, non-arbitraire et naturel (pour tout homme le fait de pouvoir accéder à l'alimentation et de convertir ce pouvoir en alimentation effective n'est pas arbitraire et on peut considérer pour tout homme que si cette cela n'est pas son bonheur est impossible mais qu'en revanche la possibilité d'actualiser cette capabilité constitue une partie du bonheur humain).
Il s'agit de penser l'homme en tant qu'ayant certaines capacités en puissance qui si elles ne sont pas actualisées le laisseraient dans un moindre degré de bonheur (synthèse de Mill : accomplissement individuel; et d'Aristote : passage de la puissance à l'acte). Par conséquent, on estime qu'un pays est source de plus ou moins de bien-être en fonction de sa capacité à rendre disponibles les moyens, pour l'homme de s'épanouir et que les hommes sont plus ou moins heureux en fonction de la possibilité effective qu'ils ont de convertir cette capabilité structurelle en jouissance effective.
« Lorsqu’il s’agit d’adultes, il semble normal de ne pas se demander seulement si une personne « fonctionne » d’une certaine manière, mais si elle a la capacité [capability] de fonctionner de cette manière – même si elle choisit de ne pas le faire. Il s’agit bien sûr du souci typique pour les “droits” – la liberté d’expression n’exige pas qu’une personne parle continuellement, mais qu’elle ait la possibilité de parler si elle choisit de le faire1. »
C'est à cela que se ramènent les indicateurs proposés par Sen comme l'IDH (1990) par exemple qui fait intervenir dans l'évaluation du bien-être des habitants d'un pays : le taux de mortalité, d'alphabétisation, de natalité outre la simple mesure de la richesse ou PIB... L'approche des capabilités n'est pas une théorie normative mais une théorie qui prétend évaluer le degré de liberté substantielle, c'est-à-dire d'accomplissement de soi, que les hommes sont susceptibles d'atteindre dans une société, à ce titre elle est sans doute l'évaluation la plus compréhensive du bonheur.
Cette conception du bonheur semble (a) permettre l'évaluation parce qu'elle propose une série de capabilités essentielles en fonction de l'existence desquelles on peut évaluer le bien-être d'une population (même si ces capabilités sont partiellement variables en raison des différences culturelles), (b) permettre une définition positive et déterminée du bonheur comme accomplissement de la capacité d'être de l'individu autrement dit du bien propre à l'homme et pas seulement négative comme suppression du malaise produit par le désir ou comme recherche d'un plaisir sans limite, ni règle, bref, sans détermination, (c) donner une redéfinition du bonheur proche de celle de la liberté et à ce titre peut aider à concevoir des politiques publiques comme la mise à disposition des capabilités essentielles de l'homme non suivant un idéal de soumission de l'homme à un économicisme dans un réseau de production-consommation, mais de faire de la nature humaine et de son accomplissement libre le sens et la fin de l'organisation sociale en général.
Pourtant, là encore, cette conception enferme, très clairement l'homme dans un présupposé anthropologique aristotélicien, téléologique au lieu de penser les politiques publiques exclusivement en termes de justice elle les pense en termes de réalisation du bien des personnes, de leurs fins essentielles et, ce faisant, conduit à présupposer ces fins et un modèle d'accomplissement; tend à naturaliser le désir humain que l'on peut à juste titre considérer, par opposition au besoin, comme très plastique (cf. Montaigne); tend à justifier des politiques publiques téléologiques voire paternalistes avec le risque d'imposer une conception de la vie bonne à travers une conception perfectionniste de l'existence (bien vivre c'est, pour l'homme, pousser ses capacités à l'excellence).
La notion de capabilité théorisée par Amartya Sen ouvre sur une nouvelle conception d'une liberté articulée sur le bien-être, permettant ainsi de dépasser certaines des difficultés posées par l'utilitarisme. En effet, avoir une capabilité c'est disposer de la capacité de réaliser concrètement un certain nombre de possibilités, c'est donc également ne pas être soumis à l'arbitraire d'un autre ou à l'arbitraire social, mais c'est aussi également avoir accès aux conditions essentielles de l'épanouissement humain, l'idée étant qu'il faut rendre concrètement réalisables un certain nombre de fins que les individus perçoivent comme essentielles à leur épanouissement. La liberté est donc alors associée, d'une certaine manière, avec le bien-être.
On conçoit donc que la possession (pas simplement l'accès car on peut toujours y avoir accès par l'intermédiaire d'un autre, en se soumettant à un autre) des capabilités de base soit une condition pour ne pas être mis dans une position de vulnérabilité telle que l'on se trouve contraint de se soumettre à la volonté d'un autre. Ainsi, la notion de capabilité peut légitimement apparaître essentielle pour définir la liberté et donc la justice comprise comme conservation et promotion de la liberté. Mais de quelle liberté s'agit-il ?
2- l'égalité républicaine : la non-domination
On peut certainement, en partie, associer la liberté comme capabilité avec la notion de liberté comme non-domination. Il ne s'agit pas de la liberté libérale composée de droits formels, de droits libertés permettant d'empêcher l'exercice, par autrui, d'interférences arbitraires sur nos décisions, il ne s'agit donc pas d'une liberté qui protège d'un acte positif d'oppression. Mais d'une liberté qui constitue un statut de liberté, une capacité concrète d'être libre et de réaliser concrètement nos possibles sans être assujettis. C'est cette liberté que Ph. Pettit qui se reconnaît comme néo-républicain, appelle liberté comme non-domination. Depuis Benjamin Constant (cf. discours : De la liberté des anciens comparée à celle des modernes) repris par Isaiah Berlin on a coutume de faire la différence entre deux types de liberté :
(a) la liberté qu'Isaiah Berlin (« Two concepts of liberty ») appelle liberté positive et que Benjamin Constant appelle liberté des anciens. Cette liberté réside dans la réalisation de certaines pratiques conforme au statut d'homme libre : la maîtrise de soi, la vertu, la civilité opposé à la bassesse et aux comportements indignes et inconvenants ; un usage public de sa raison, la participation à l'élaboration des lois de la cité auxquelles on est ensuite soumis. Cette liberté des anciens est civique, elle est aussi dite positive parce qu'elle requiert des individus positivement certains types d'action. La critique qu'on peut lui opposer c'est qu'elle mêle public et privé et ne permet pas à chacun de vivre comme il l'entend en imposant à tous un modèle de la vie bonne qui en passe par une pratique politique et une pratique de la vertu.
(b) la liberté des modernes ou liberté négative est, au contraire, une liberté qui protège la sphère privée, garantissant à chacun ses droits individuels inaliénables et la possibilité d'en faire l'usage qu'il souhaite tant qu'il ne nuit pas à l'égale possibilité qu'a autrui d'en faire usage. Il s'agit donc d'une liberté tournée vers la création d'une sphère privée débarrassée de toute entrave, de toute immixtion de l'État ou d'un autre individu. C'est une liberté négative en ce sens précis qu'elle se construit sur le principe de l'interdiction de toute interférence d'autrui sur ma liberté, c'est une liberté comme non-interférence.
Philip Pettit affirme, de son côté, que cette typologie ne suffit pas à faire le tour de tout l'éventail des possibilités. Pettit affirme qu'il existe une autre forme de liberté négative qui est la liberté comme non-domination. Une personne a un pouvoir de domination sur une autre lorsqu 'elle dispose d'une / capacité d'interférence / sur une base arbitraire / dans certains choix que l'autre est en mesure de faire / » (Républicanisme, p.77). Cette notion de non-domination ne renvoie pas à la réalité d'une interférence entre la volonté d'autrui et la mienne, mais à la possibilité même de cette interférence liée au statut dominant d'autrui sur moi. Ainsi, je peux être dominé tout en ne subissant pas d'interférence de la part d'autrui, mais à ce moment je ne jouis de la liberté que comme une concession d'autrui qui me rend redevable, qui me pousse à agir pour lui plaire plutôt qu'en fonction de mes propres conceptions de la vie. C'est le cas du bon maître : ça n'est pas parce qu'un esclave est soumis à un maître qui n'interagit jamais négativement sur ses volontés qu'il devient libre, il reste esclave par le simple fait que le maître occupe un statut qui le rend capable d'interférer sur ses volontés et que, de ce fait, s'il ne le fait pas l'esclave lui en est redevable et est certainement conduit à devancer les volontés d'un autre sans que cet autre n'ait, de facto, interféré. Petit affirme également qu'il y a des cas où je peux subir une interférence non-arbitraire et ne pas être dominé : c'est le cas du pouvoir que l'État exerce sur ma personne et qui peut me forcer à abandonner une volonté comme celle de voler, sans que ce soit constitutif d'une relation de domination car, pour Pettit, fidèle en cela à la tradition républicaine, la loi libère ; c'est le cas aussi du maître par rapport à ses disciples qui peut interférer sur leurs volontés (leur conception de ce que c'est que penser) sans que cela ne soit constitutif d'une relation de domination. Ces deux points sont importants parce qu'ils montrent l'écart qu'il y a entre la liberté comme non-interférence et la liberté comme non-domination.
De ce fait, il y a bien, dans cette conception de la liberté quelque-chose qui ne pointe pas vers l'égalité des droits, mais plutôt vers la suppression d'inégalités qui pourraient être constitutives de situations de domination. Il faut au contraire chercher à maximiser la sphère dans laquelle chacun peut agir sans être dominé. Ce qui en passe non par l'égalité absolue des moyens, des ressources et des modes de vie, mais seulement par l'assurance que chacun dispose de quoi être positivement libre comme il l'entend sans avoir à se soumettre à autrui et donc qu'il soit en possession des capabilités élémentaires lui permettant de convertir réellement des possibilités abstraites en actions concrètes, des droits formels, des droits-libertés, en l'exercice de ces droits nécessaire à son épanouissement. D'où la compatibilité entre la liberté comme non-domination et la liberté comme mise à disposition des capabilités :
« Le troisième de nos cinq domaines d'action politique porte non pas sur ce qu'il conviendrait de faire pour fournir les biens collectifs de la défense et de la protection, mais plutôt sur ce que l'État devrait faire pour favoriser l'indépendance de chaque personne individuelle du point de vue socio-économique. Être indépendant, au sens où on l'entend ici, c'est disposer d'un espace où l'on est en mesure d'agir de manière normale et adéquate au sein de la société, sans avoir ni à solliciter la permission d'autrui , ni à emprunter ce qui lui appartient, et sans avoir à dépendre de la bienveillance des tiers. L'indépendance réside donc, pour reprendre la lumineuse analyse qui en a été proposée par Amartya Sen (1985), dans la possession des capabilités fondamentales requises pour fonctionner au sein d'une culture locale » (Pettit, Républicanisme, Paris, Gallimard, 1999, p.208).
La théorie de Pettit est très loin de prôner un égalitarisme voire de critiquer les inégalités. Mais il critique les inégalités que dans la mesure où elles peuvent constituer des situations de domination et prône l'égalité de la capacité de chacun à pouvoir vivre comme il l'entend en n'étant soumis qu'à son propre pouvoir, non au pouvoir d'un autre. Ce qui n'en passe pas par une égalisation des niveaux de vie (car certains ne cherchent pas à être riches, mais seulement à ne pas être trop pauvres, et d'autres ne cherchent pas à être très savants mais simplement à ne pas être trop ignorant, d'autres ne cherchent pas à pouvoir assister à tous les matchs de foot...). Bref, la promotion de la liberté comme non-domination est respectueuse de la pluralité des modes de vie et des options existentielles possibles, ce qui était, pour notre conception pluraliste et individualiste de la justice, une condition importante.
« Le but est donc d'intensifier la non-domination de ceux qui sont dans le besoin et de faire décroître la probabilité qu'ils soient exploités, manipulés ou intimidés par des tiers ; ce but exige que ceux qui sont dans le besoin disposent de ce que Sen définit comme des capabilités de base nécessaires au fonctionnement dans une société : il exige donc une réduction substantielle de certaines inégalités matérielles. Cependant, il est évident qu'une personne peut disposer des capabilités suffisantes pour ne pas être exposée à la domination – par exemple il est évident qu'une telle personne peut disposer nécessairement des mêmes ressources que les autres. Il n'est pas nécessaire que moi, en tant qu'employé, je sois aussi riche que mon employeur pour disposer des ressources suffisantes – et pour avoir la garantie de ces ressources – qui me permettront de ne pas avoir à subir quelque interférence arbitraire que ce soit » (p.212).
Il s'agit, à ce point de l'argumentation, d'éviter que les individus soient tellement vulnérables qu'ils ne puissent atteindre leurs objectifs. Il s'agit donc de donner suffisamment de pouvoir aux individus pour qu'ils ne soient pas soumis à l'arbitraire des autres. Les inégalités ne sont donc pas nécessairement refusées comme telles, mais elles ne le sont qu'à partir du moment où elles sont constitutives d'une relation de domination. C'est donc au nom d'une liberté comme non-domination que les républicains cherchent à éviter que les relations d'interdépendance sociale puissent être constitutives d'une vulnérabilité telle qu'elle mette un individu à la merci d'un autre.
C'est la raison aussi de la conception que Rousseau propose des inégalités :
« Si l'on cherche en quoi consiste précisément le plus grand bien de tous, qui doit être la fin de tout système de législation, on trouvera qu'il se réduit à deux objects principaux, la liberté et l'égalité. La liberté parce que toute dépendance particulière est autant de force ôtée au corps de l'État ; l'égalité, parce que la liberté ne peut subsister sans elle.
J'ai déjà dit ce que c'est que la liberté civile ; à l'égard de l'égalité, il ne faut pas entendre par ce mot que les degrés de puissance et de richesse soient absolument les mêmes, mais que, quant à la puissance, elle soit au-dessous de toute violence et ne s'exerce jamais qu'en vertu du rang et des lois, et quant à la richesse, que nul citoyen ne soit assez opulent pour en pouvoir acheter un autre, et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre : ce qui suppose du côtés des grands modération de biens et de crédit, et du côté des petits, modération d'avarice et de convoitise » (Contrat Social, Livre II, chap. 10)
Cette thèse sur le degré jusqu'auquel il est justifié de lutter contre les inégalités et de promouvoir l'égalité est développée par JF Spitz dans son livre, Pourquoi lutter contre les inégalités ?
« Rousseau donnait […] une explication lumineuse de la règle d'or : si la position occupée par les uns a pour effet d'empêcher les autres durablement, et quels que soient leurs qualités et leurs efforts, de mener une existence indépendante que celles qu'ils prétendent mener eux-mêmes, ceux-ci ne peuvent avoir le devoir de respecter les actions de ceux-là, et leur demander d'acquiescer à leur propre servitude, ce qui ne saurait jamais être un devoir car ce serait comme demander aux esclaves d'avoir l'amour de leurs chaînes. La réciprocité des indépendances, ou la non-domination, est donc la clef de la légitimité. Seule, comme le dit Rousseau, elle répond à l'objet de l'union civile parce que, seule, elle garantit que cet instrument conçu pour l'avantage de tous ne se tourne pas en moyen pour les uns de pérenniser le pouvoir dont ils disposent et de faire à leurs victimes un faux devoir de le respecter » (JF Spitz, Pourquoi lutter contre les inégalités ?, p.112)
Il s'agit donc, au fond, d'établir non l'égalité absolue mais l'égalité des conditions d'accès à la liberté, ce qui ne peut se faire que par une sorte d'égalité des pouvoirs que Montesquieu appliquait à la constitution mais que l'on peut aussi appliquer aux relations civiles. De telle sorte que chacun soit doté d'un statut le protégeant contre de la domination d'autrui, ce qui en passe aussi par l'accès à certaines ressources permettant de réaliser réellement cette capacité à résister au pouvoir d'autrui ou du moins à ne pas s'y soumettre :
« Philip Pettit ou David Miller sont donc partisans de recentrer la question de la justice sur celle de la nature égalitaire de la communauté, sur celle de la création des conditions de la liberté de chacun et de la possibilité d'une coopération sans unilatéralité. La société juste est une société sans domination, ie une société dans laquelle nul ne détient la puissance de dicter aux autres la forme des rapports mutuels » (Spitz, idem, p.140)
C'est donc en tant qu'elles peuvent susciter des relations de domination que les inégalités matérielles doivent être restreintes, non parce qu'elles sont constitutives d'une injustice en soi. Au contraire, on peut considérer que la diversité des niveaux de vie et des modes de vie est constitutive de la nécessité de maintenir le plus grand panel de choix possibles aux individus et est, à ce titre, constitutive de la possibilité même d'exercer une liberté (car pour choisir, encore faut-il que des choix existent et promouvoir la multiplicité des modes de vie, c'est en un sens promouvoir la quantité des choix possibles et donc la liberté, pour chacun, de vivre comme il l'entend). Le sens d'une société d'individus comporte un engagement des uns envers les autres de ne pas se conduire de manière à priver les autres de toute possibilité de satisfaire leurs besoins de base et de mener une existence autonome, donc ça suppose de ne pas pouvoir mésuser de son droit de propriété comme moyen de captation, d'accepter l'idée que les plus favoriser puisse participer à l'effort qui les empêchent de devenir les maîtres des autres, en participant, par l'impôt, à une politique qui vise à donner à chacun les moyens de ne pas avoir à se soumettre au plus riche, au plus puissant, au plus intelligent... et qu'ils acceptent qu'on leur interdisent les choix qui pourraient ne pas être compatibles avec le fait que les autres puissent satisfaire leurs besoins de base et mener une existence décente. Aussi, l'action de chacun doit pouvoir inclure une considération minimale (condition de la justice de l'action) de ce qui est dû aux autres.
Ce que chacun possède alors n'est pas possédé parce qu'il est mérité : le rôle de la justice n'étant pas de distribuer les bons points parce que, nous l'avons vu, il n'y a pas, dans une société pluraliste, de manière homogène et commune d'évaluer le mérite, la valeur des actions. Ce que chacun possède est possédé de manière légitime parce qu'il a été acquis conformément à des lois qui permettent à tous de jouir de la même sphère d'indépendance que les autres et parce que l'acquisition de ce bien n'est pas tel qu'il empêche les autres de faire des choix libres (car du monopole par exemple, car de la personne qui capte tous les champs d'une région obligeant les autres à se soumettre à lui ou à mourir...).
PHIA06 - Cours du 6 décembre - II-3) fin
3) L'hypothèse neuroscientifique.
Peut-on régler la question de l'évaluation du bonheur à travers l'étude du degré d'excitation cérébrale? (cf. Sir Richard Layard, Le prix du bonheur, Paris, Armand Colin, 2007). Cela permettrait de réduire les problèmes de valeur inhérents à la logique de la quête du bonheur à l'observation simplement quantitative d'un phénomène physiologique publiquement observable.
Mais, il y a là une véritable erreur de catégorie pour parler comme Ryle dans le Concept d'Esprit. Il veut dire par là que l'on se trompe en cherchant les affects quelque part dans le cerveau car le sentiment n'est pas un entité similaires aux parties du cerveau et qui se trouverait quelque part en elles, mais selon lui ce serait également une erreur que de croire qu'il s'agit tout simplement d'une entité et que ne la trouvant pas dans le cerveau on s'imagine qu'elle est un fantôme immatériel attelé au cerveau. Ryle semble considérer le fait qu'avoir un esprit c'est être enclin à agir de telle manière qu'agissent ce que l'on dit avoir un esprit, bref, ça n'est pas une entité mais des choses que des entités (le cerveau et ses parties) sont capables de faire. Aussi, si un affect c'est le genre de chose que le cerveau est capable de faire, cet affect ne désigne pas le fait de s'activer mais certains types de réactions auxquelles on a coutume de donner le nom de joie par exemple (mais ici, on peut considérer que quelqu'un qui imiterait parfaitement la joie sans être joyeux serait considéré comme joyeux néanmoins du point de vue de cette conception). En outre, une autre erreur de catégorie réside dans le fait d'expliquer le pourquoi (les raisons) par le comment (les causes) : à la question pourquoi suis-je heureux? Il est absolument hors de propos de répondre parce que telle zone de ton cerveau est excitée (cf. critique de Platon dans le Phédon critique des physiologues, vue en cours)?
Par ailleurs, une telle hypothèse suppose que l'on admette le cadre théorique qui comprend le postulat non seulement de la concurrence (à tout événement dans l'esprit correspond un événement dans le cerveau) mais aussi celui de l'identité des événements mentaux et des événements cérébraux et, du coup, de la réductibilité autorisant à redécrire le bonheur en termes d'excitation neuronale, ou encore de décrire l'excitation neuronale comme si elle était du bonheur. [On peut toujours dire que ce n'est pas parce que l'on voit l'eau comme un liquide transparent, insipide et désaltérant que c'est un postulat scientifique qu'elle est réductible à H20. Il y a une différence entre l'échelle d'observation (eau – H2O; excitation physique (rougeur, accélération du rythme cardiaque...) - activation d'une zone du cerveau) et le type de chose observé (bonheur composante affective inétendue – excitation cérébrale composant matérielle ayant une extension et un mouvement)] v. P.Churchland. Pour le dire autrement, on peut penser à l'argument de Leibniz dans la Monadologie (§17) :
« On est obligé d’ailleurs de confesser que la perception et ce qui en dépend est inexplicable par des raisons mécaniques, c’est-à-dire par les figures et par les mouvements. Et, feignant qu’il y ait une machine, dont la structure fasse penser, sentir, avoir perception: on pourra la concevoir agrandie en conservant les mêmes proportions, en sorte qu’on y puisse entrer, comme dans un moulin Et cela posé, on ne trouvera en la visitant au-dedans que des pièces qui se poussent les unes les autres, et jamais de quoi expliquer une perception. »
(peut-être que cet argument leibnizien tombe sous le coup de l'erreur de catégorie, bien que cela soit discutable). Mais ce par quoi le sens commun pense son bonheur est une certaine tonalité affective que génère certaines choses ou situations et qui conduit à certains types de réactions comme le fait de vouloir reproduire les situations heureuses, s'approprier les choses sources de joie... Aussi, à la question : pourquoi suis-je heureux? Une réponse pertinente pourrait être parce que je suis en bonne santé et j'ai telle ou telle chose que j'aime bien parce que j'espère obtenir une chose dont je crois que l'obtention me suscitera de la joie. Il ne faudrait donc pas confondre les causes cérébrales de la joie et les raisons qui font qu'un sujet psychologique est joyeux.
On peut également penser à un argument de Nozick qui critique tant le bonheur réduit à un état mental que le bonheur réduit, corrélativement à un état cérébral (Anarchy, State and Utopia 1974, p.42-45) : si l'on vous aviez le choix entre vie pleine de difficultés où vous devriez agir et souffrir pour devenir ce que vous vous désirez être et où ce serait par le contact avec les choses-mêmes que vous pourriez éprouver bonheur et malheur et une vie où, attachés à une chaise, on exciterait artificiellement la partie de votre cerveau associée au bonheur sans souffrance, autrement dit, en vivant un bonheur pur mais sans activité, ni contact avec les choses-mêmes, à quelques exceptions prêt vous préfèreriez la vie active et difficile plutôt que la vie passive et « heureuse », ce qui prouve que le bonheur dont on parle quand on parle du cerveau ne correspond pas à la vie bonne et sinon une acception équivoque du bonheur (réduite à une stimulation neuronale cause d'un affect positif), c'est au moins une acception partielle qui ne correspond pas à la définition complète du bonheur. Cet exemple vaut comme un argument assez convainquant du fait que le bonheur ne peut pas être qu'une somme de plaisirs purement physiologiques mais qu'il dépend aussi des actes et du type d'actes que l'on fait pour se rendre heureux : le bonheur se vit dans et à même l'action et les choses. Cet argument de Nozick permet certainement de rejeter les conceptions réduisant le bonheur à un strict état mental et cérébral car sans doute qu'un Bentham ou Mill nous conseillerait de choisir le mode de vie qui maximise le plaisir ou le sentiment de satisfaction des désirs. Ceci témoigne donc du fait que la solution d'évaluer scientifiquement et objectivement le bonheur de individus sur la base de l'excitation de telle ou telle zone neuronale n'est pas plus valables que les précédentes. Quand bien même nous serions tous équipés d'électrode permettant d'évaluer une politique publique visant à promouvoir un bonheur égal pour tous, il n'est pas certain que le degré d'excitation heureuse suffise à caractériser le bonheur.
4- L'égalité de satisfaction des préférences : hypothèse béhavioriste (dimension objective) –
La solution béhavioriste des préférences pourrait sembler être une solution non tant pour évaluer, dans un premier temps, que pour déterminer empiriquement ce que l'on évalue quand on évalue le bonheur. Le concept de désir n'est pas d'abord expérimental et, en ce sens, laisse peu de prise à la quantification et tend à soumettre le bonheur à une théorie et au fond à une présupposition de ses sources légitimes, fermant en ce sens la porte au pluralisme des sources du bonheur. En revanche, la notion de préférence apparaît comme plus nettement articulée à l'empiricité. On sait ce que les individus désirent en fonction de ce qu'ils sont enclins à préférer, et ce, en se rapportant exclusivement à leur comportement, et en fonction des classifications et hiérarchies que leurs choix effectifs tendent à mettre en place pour un observateur extérieur. Ceci permet donc de faire l'économie de la boîte noire de la psychée et, ce faisant, de rendre compte sans parti pris de la logique des désirs individuels et collectifs à partir de ce que montre la logique des comportements observables des individus et des collectifs. Ainsi, l'utilitarisme des préférences permet de ne pas subordonner l'accès au bonheur à une série de postulats sur ces sources et ses fondations psychologiques. Bref, il semble qu'une telle version de l'utilitarisme permettrait de conduire l'utilitarisme sur la voie sûre d'une science et ce faisant l'évaluation du bonheur sur lequel il se base pour fonder ses décisions.
Ainsi, Harsanyi, à côté de ce qu'il appelle l'utilitarisme hédoniste de Bentham ou idéal de Moore considère qu'existe un utilitarisme des préférences mieux à même de réaliser le programme utilitariste :
« L'utilitarisme de la préférence, plus fondamentalement, est la seule forme d'utilitarisme qui soit cohérente avec le principe philosophique important qui pose l'autonomie de la préférence. Par là j'entends le principe en vertu duquel, concernant la décision de ce qui est bon ou mauvais pour un individu donné, on ne peut retenir comme critère ultime que ses propres besoins et ses propres préférences. » (John Harsanyi, « Morality and theory of rational behaviour », in. A. Sen et B. Williams (dir.), Utiliarianism and beyond, 1982)
Même si l'on observe des variations d'un individu à l'autre, on peut considérer que le grand nombre permet de lisser ces différences et de trouver le type de préférence moyen dans une population et aussi bien d'exclure les préférences atypiques que les préférences antisociales. Pourtant, encore une fois, le présupposé est double : (a) il tend à considérer que ce qu'un individu préfère constitue son bonheur, mais il peut arriver que ce qu'un individu préfère ne soit pas constitutif de son bonheur, si un individu préfère se suicider cela ne signifie pas qu'il fait ainsi son bonheur (Harsanyi, fait lui-même la remarque); (b) il tend, d'un point de vue linguistique, à substantiver ce qui est préféré en préférence et, d'un point de vue ontologique, à absolutiser ce qui est préféré, or, il n'est pas dit que ce que quelqu'un préfère dans une situation donnée où l'ensemble des choix est retreint constitue, dans l'absolu sa préférence; en effet, il n'est pas certain que l'on puisse dire que le fait que quelqu'un mange des rats en période de disette constitue une préférence absolue pour les rats, ou encore, quelqu'un qui préfère aller au supermarché dans une ville où il n'y a que des supermarchés, ait, dans l'absolu une préférence pour les supermarchés. Bref, une telle conception béhavioriste, interdit de penser des préférences pour ce qui n'est pas (des préférences contre-factuelles et donc la créativité inhérente au désir et à la poursuite individuelle du bonheur), mais donne un blanc seing à la situation effective, car inférer les préférences des personnes de ce qu'elles préfèrent dans une situation, c'est, en quelque sorte, faire d'une situation finie, relative et plastique, un système de référence éternel, absolu et solide, bref, à ne rendre pensable dans le désir que le désir de ce qui est et à ne pas voir dans les préférences actuelles la composante de frustration qui peut les accompagner voire les constituer.
Par ailleurs, si l'on ne peut pas inférer de ce que chacun préfère en situation à une préférence en tant que telle, on ne peut déterminer le degré de bonheur d'une étude de ce qui est préféré par les individus ou les collectifs. D'autre part, déterminer le degré de bonheur du rapport entre ce à quoi chacun peut accéder en fonction des moyens, des opportunités, de l'investissement individuel... et la moyenne de préférences individuelles dans le collectifs, semble être sinon une erreur au moins une approximation. Car si on ne peut nier le caractère en partie mimétique des préférences individuelles, on ne peut nier non plus la dimension toujours plastique et individuelle de la manière dont chacun s'approprie les préférences collectives parfois en s'y opposant, parfois en les détournant mais jamais absolument fidèlement, et ce, relativement, aux réseaux de désirs dans lesquels elles s'intègrent chez chacun. Par conséquent, le type de règle d'évaluation que la moyenne des préférences individuelles constitue n'est absolument pas suffisant pour évaluer le bonheur au sens plein. Le problème est maintenant d'être trop tourné sur les objets préférés et insuffisamment sur le type d'affects ou de pensées qui accompagne ces préférences.
Par ailleurs, d'un point de vue pratique, cela pose un problème dans l'évaluation du bonheur on ne peut pas considérer les préférences irrationnelles, destructrices, antisociales... et par conséquent, il faut admettre que certains types de préférences ne doivent pas intervenir dans la manière dont la puissance publique évalue le bien-être des personnes, ce sont des préférences invisibles, effacées car non politiquement et moralement tolérables. Ce problème est étroitement lié à la sous-détermination des fondements du bonheur et par un attachement excessif à la positivité. Mais, ce faisant, il n'existe plus de bonnes raisons du point de vue d'une logique de la maximisation des préférences d'en évacuer certaines, il faut faire la part des vraies ou bonnes préférences qui peuvent rentrer dans le calcul de maximisation et dans le processus d'évaluation et celles qui en sont exclues. Sortir d'un tel guépier supposerait donc de retrouver un fondement non arbitraire des préférences sans retomber dans les écueils du psychologisme.
Pour conclure cette partie nous soulignerons que le problème principal de l'utilitarisme est certainement le caractère paternalisme qu'il instaure. En polarisant le rôle de l'État sur les conditions de l'accès des individus au bonheur, il tend à se substituer à eux et à investir une sphère à laquelle il n'est pas supposé s'intéresser. C'est pourquoi il semble important de rappeler le principe de la liberté que doit garantir l'État et donc aussi la capacité de chacun à se donner les moyens d'être heureux et de faire son bonheur comme il l'entend, face au principe du bonheur que serait censé investir l'État pour les utilitaristes.
Peut-on régler la question de l'évaluation du bonheur à travers l'étude du degré d'excitation cérébrale? (cf. Sir Richard Layard, Le prix du bonheur, Paris, Armand Colin, 2007). Cela permettrait de réduire les problèmes de valeur inhérents à la logique de la quête du bonheur à l'observation simplement quantitative d'un phénomène physiologique publiquement observable.
Mais, il y a là une véritable erreur de catégorie pour parler comme Ryle dans le Concept d'Esprit. Il veut dire par là que l'on se trompe en cherchant les affects quelque part dans le cerveau car le sentiment n'est pas un entité similaires aux parties du cerveau et qui se trouverait quelque part en elles, mais selon lui ce serait également une erreur que de croire qu'il s'agit tout simplement d'une entité et que ne la trouvant pas dans le cerveau on s'imagine qu'elle est un fantôme immatériel attelé au cerveau. Ryle semble considérer le fait qu'avoir un esprit c'est être enclin à agir de telle manière qu'agissent ce que l'on dit avoir un esprit, bref, ça n'est pas une entité mais des choses que des entités (le cerveau et ses parties) sont capables de faire. Aussi, si un affect c'est le genre de chose que le cerveau est capable de faire, cet affect ne désigne pas le fait de s'activer mais certains types de réactions auxquelles on a coutume de donner le nom de joie par exemple (mais ici, on peut considérer que quelqu'un qui imiterait parfaitement la joie sans être joyeux serait considéré comme joyeux néanmoins du point de vue de cette conception). En outre, une autre erreur de catégorie réside dans le fait d'expliquer le pourquoi (les raisons) par le comment (les causes) : à la question pourquoi suis-je heureux? Il est absolument hors de propos de répondre parce que telle zone de ton cerveau est excitée (cf. critique de Platon dans le Phédon critique des physiologues, vue en cours)?
Par ailleurs, une telle hypothèse suppose que l'on admette le cadre théorique qui comprend le postulat non seulement de la concurrence (à tout événement dans l'esprit correspond un événement dans le cerveau) mais aussi celui de l'identité des événements mentaux et des événements cérébraux et, du coup, de la réductibilité autorisant à redécrire le bonheur en termes d'excitation neuronale, ou encore de décrire l'excitation neuronale comme si elle était du bonheur. [On peut toujours dire que ce n'est pas parce que l'on voit l'eau comme un liquide transparent, insipide et désaltérant que c'est un postulat scientifique qu'elle est réductible à H20. Il y a une différence entre l'échelle d'observation (eau – H2O; excitation physique (rougeur, accélération du rythme cardiaque...) - activation d'une zone du cerveau) et le type de chose observé (bonheur composante affective inétendue – excitation cérébrale composant matérielle ayant une extension et un mouvement)] v. P.Churchland. Pour le dire autrement, on peut penser à l'argument de Leibniz dans la Monadologie (§17) :
« On est obligé d’ailleurs de confesser que la perception et ce qui en dépend est inexplicable par des raisons mécaniques, c’est-à-dire par les figures et par les mouvements. Et, feignant qu’il y ait une machine, dont la structure fasse penser, sentir, avoir perception: on pourra la concevoir agrandie en conservant les mêmes proportions, en sorte qu’on y puisse entrer, comme dans un moulin Et cela posé, on ne trouvera en la visitant au-dedans que des pièces qui se poussent les unes les autres, et jamais de quoi expliquer une perception. »
(peut-être que cet argument leibnizien tombe sous le coup de l'erreur de catégorie, bien que cela soit discutable). Mais ce par quoi le sens commun pense son bonheur est une certaine tonalité affective que génère certaines choses ou situations et qui conduit à certains types de réactions comme le fait de vouloir reproduire les situations heureuses, s'approprier les choses sources de joie... Aussi, à la question : pourquoi suis-je heureux? Une réponse pertinente pourrait être parce que je suis en bonne santé et j'ai telle ou telle chose que j'aime bien parce que j'espère obtenir une chose dont je crois que l'obtention me suscitera de la joie. Il ne faudrait donc pas confondre les causes cérébrales de la joie et les raisons qui font qu'un sujet psychologique est joyeux.
On peut également penser à un argument de Nozick qui critique tant le bonheur réduit à un état mental que le bonheur réduit, corrélativement à un état cérébral (Anarchy, State and Utopia 1974, p.42-45) : si l'on vous aviez le choix entre vie pleine de difficultés où vous devriez agir et souffrir pour devenir ce que vous vous désirez être et où ce serait par le contact avec les choses-mêmes que vous pourriez éprouver bonheur et malheur et une vie où, attachés à une chaise, on exciterait artificiellement la partie de votre cerveau associée au bonheur sans souffrance, autrement dit, en vivant un bonheur pur mais sans activité, ni contact avec les choses-mêmes, à quelques exceptions prêt vous préfèreriez la vie active et difficile plutôt que la vie passive et « heureuse », ce qui prouve que le bonheur dont on parle quand on parle du cerveau ne correspond pas à la vie bonne et sinon une acception équivoque du bonheur (réduite à une stimulation neuronale cause d'un affect positif), c'est au moins une acception partielle qui ne correspond pas à la définition complète du bonheur. Cet exemple vaut comme un argument assez convainquant du fait que le bonheur ne peut pas être qu'une somme de plaisirs purement physiologiques mais qu'il dépend aussi des actes et du type d'actes que l'on fait pour se rendre heureux : le bonheur se vit dans et à même l'action et les choses. Cet argument de Nozick permet certainement de rejeter les conceptions réduisant le bonheur à un strict état mental et cérébral car sans doute qu'un Bentham ou Mill nous conseillerait de choisir le mode de vie qui maximise le plaisir ou le sentiment de satisfaction des désirs. Ceci témoigne donc du fait que la solution d'évaluer scientifiquement et objectivement le bonheur de individus sur la base de l'excitation de telle ou telle zone neuronale n'est pas plus valables que les précédentes. Quand bien même nous serions tous équipés d'électrode permettant d'évaluer une politique publique visant à promouvoir un bonheur égal pour tous, il n'est pas certain que le degré d'excitation heureuse suffise à caractériser le bonheur.
4- L'égalité de satisfaction des préférences : hypothèse béhavioriste (dimension objective) –
La solution béhavioriste des préférences pourrait sembler être une solution non tant pour évaluer, dans un premier temps, que pour déterminer empiriquement ce que l'on évalue quand on évalue le bonheur. Le concept de désir n'est pas d'abord expérimental et, en ce sens, laisse peu de prise à la quantification et tend à soumettre le bonheur à une théorie et au fond à une présupposition de ses sources légitimes, fermant en ce sens la porte au pluralisme des sources du bonheur. En revanche, la notion de préférence apparaît comme plus nettement articulée à l'empiricité. On sait ce que les individus désirent en fonction de ce qu'ils sont enclins à préférer, et ce, en se rapportant exclusivement à leur comportement, et en fonction des classifications et hiérarchies que leurs choix effectifs tendent à mettre en place pour un observateur extérieur. Ceci permet donc de faire l'économie de la boîte noire de la psychée et, ce faisant, de rendre compte sans parti pris de la logique des désirs individuels et collectifs à partir de ce que montre la logique des comportements observables des individus et des collectifs. Ainsi, l'utilitarisme des préférences permet de ne pas subordonner l'accès au bonheur à une série de postulats sur ces sources et ses fondations psychologiques. Bref, il semble qu'une telle version de l'utilitarisme permettrait de conduire l'utilitarisme sur la voie sûre d'une science et ce faisant l'évaluation du bonheur sur lequel il se base pour fonder ses décisions.
Ainsi, Harsanyi, à côté de ce qu'il appelle l'utilitarisme hédoniste de Bentham ou idéal de Moore considère qu'existe un utilitarisme des préférences mieux à même de réaliser le programme utilitariste :
« L'utilitarisme de la préférence, plus fondamentalement, est la seule forme d'utilitarisme qui soit cohérente avec le principe philosophique important qui pose l'autonomie de la préférence. Par là j'entends le principe en vertu duquel, concernant la décision de ce qui est bon ou mauvais pour un individu donné, on ne peut retenir comme critère ultime que ses propres besoins et ses propres préférences. » (John Harsanyi, « Morality and theory of rational behaviour », in. A. Sen et B. Williams (dir.), Utiliarianism and beyond, 1982)
Même si l'on observe des variations d'un individu à l'autre, on peut considérer que le grand nombre permet de lisser ces différences et de trouver le type de préférence moyen dans une population et aussi bien d'exclure les préférences atypiques que les préférences antisociales. Pourtant, encore une fois, le présupposé est double : (a) il tend à considérer que ce qu'un individu préfère constitue son bonheur, mais il peut arriver que ce qu'un individu préfère ne soit pas constitutif de son bonheur, si un individu préfère se suicider cela ne signifie pas qu'il fait ainsi son bonheur (Harsanyi, fait lui-même la remarque); (b) il tend, d'un point de vue linguistique, à substantiver ce qui est préféré en préférence et, d'un point de vue ontologique, à absolutiser ce qui est préféré, or, il n'est pas dit que ce que quelqu'un préfère dans une situation donnée où l'ensemble des choix est retreint constitue, dans l'absolu sa préférence; en effet, il n'est pas certain que l'on puisse dire que le fait que quelqu'un mange des rats en période de disette constitue une préférence absolue pour les rats, ou encore, quelqu'un qui préfère aller au supermarché dans une ville où il n'y a que des supermarchés, ait, dans l'absolu une préférence pour les supermarchés. Bref, une telle conception béhavioriste, interdit de penser des préférences pour ce qui n'est pas (des préférences contre-factuelles et donc la créativité inhérente au désir et à la poursuite individuelle du bonheur), mais donne un blanc seing à la situation effective, car inférer les préférences des personnes de ce qu'elles préfèrent dans une situation, c'est, en quelque sorte, faire d'une situation finie, relative et plastique, un système de référence éternel, absolu et solide, bref, à ne rendre pensable dans le désir que le désir de ce qui est et à ne pas voir dans les préférences actuelles la composante de frustration qui peut les accompagner voire les constituer.
Par ailleurs, si l'on ne peut pas inférer de ce que chacun préfère en situation à une préférence en tant que telle, on ne peut déterminer le degré de bonheur d'une étude de ce qui est préféré par les individus ou les collectifs. D'autre part, déterminer le degré de bonheur du rapport entre ce à quoi chacun peut accéder en fonction des moyens, des opportunités, de l'investissement individuel... et la moyenne de préférences individuelles dans le collectifs, semble être sinon une erreur au moins une approximation. Car si on ne peut nier le caractère en partie mimétique des préférences individuelles, on ne peut nier non plus la dimension toujours plastique et individuelle de la manière dont chacun s'approprie les préférences collectives parfois en s'y opposant, parfois en les détournant mais jamais absolument fidèlement, et ce, relativement, aux réseaux de désirs dans lesquels elles s'intègrent chez chacun. Par conséquent, le type de règle d'évaluation que la moyenne des préférences individuelles constitue n'est absolument pas suffisant pour évaluer le bonheur au sens plein. Le problème est maintenant d'être trop tourné sur les objets préférés et insuffisamment sur le type d'affects ou de pensées qui accompagne ces préférences.
Par ailleurs, d'un point de vue pratique, cela pose un problème dans l'évaluation du bonheur on ne peut pas considérer les préférences irrationnelles, destructrices, antisociales... et par conséquent, il faut admettre que certains types de préférences ne doivent pas intervenir dans la manière dont la puissance publique évalue le bien-être des personnes, ce sont des préférences invisibles, effacées car non politiquement et moralement tolérables. Ce problème est étroitement lié à la sous-détermination des fondements du bonheur et par un attachement excessif à la positivité. Mais, ce faisant, il n'existe plus de bonnes raisons du point de vue d'une logique de la maximisation des préférences d'en évacuer certaines, il faut faire la part des vraies ou bonnes préférences qui peuvent rentrer dans le calcul de maximisation et dans le processus d'évaluation et celles qui en sont exclues. Sortir d'un tel guépier supposerait donc de retrouver un fondement non arbitraire des préférences sans retomber dans les écueils du psychologisme.
Pour conclure cette partie nous soulignerons que le problème principal de l'utilitarisme est certainement le caractère paternalisme qu'il instaure. En polarisant le rôle de l'État sur les conditions de l'accès des individus au bonheur, il tend à se substituer à eux et à investir une sphère à laquelle il n'est pas supposé s'intéresser. C'est pourquoi il semble important de rappeler le principe de la liberté que doit garantir l'État et donc aussi la capacité de chacun à se donner les moyens d'être heureux et de faire son bonheur comme il l'entend, face au principe du bonheur que serait censé investir l'État pour les utilitaristes.
lundi 6 décembre 2010
Correction DM : être juste, est-ce revendiquer l'égalité? [début]
L'allégorie de la justice est représentée par une femme aux yeux bandés portant une balance. C'est une représentation intéressante puisqu'elle laisse croire qu'il s'agit pour chaque cas de trouver le poids qui lui convient et que le poids peut varier en fonction de l'acte jugé. La véritable justice se rend les yeux bandées c'est-à-dire avec l'impartialité et la rigueur la plus parfaite. Cela signifie-t-il que la justice est inégalitaire puisqu'elle proportionne toute sanction ou toute récompense à l'acte et qu'il est, en conséquence, normal que, tous les actes étant différents, les mérites et sanctions qui en résultent soient inégaux ? Il faudrait alors dire que pour être juste, il faut savoir être inégal. C'est paradoxal dans la mesure où l'on croit spontanément qu'être juste c'est revendiquer l'égalité. Jusqu'où peut-on donc soutenir une telle affirmation ?
La justice signifie certainement, au sens où elle renvoie à l'équité, le fait de rendre à chacun ce qui lui revient (suum cuique tribuere), cela veut-il dire qu'il n'y a aucune règle de proportion dans la distribution de ce qui revient à chacun ou bien ne peut-on pas se passer de règles communes égales pour tous ? Cela pourrait signifier qu'il faudrait une égalité absolue des individus qui pourrait conduire à l'identité de tous et nier l'identité individuelle, c'est-à-dire la capacité des individus à vivre selon leur propre représentation du bien. Ainsi, l'égalité peut être prise en plusieurs sens mais en première analyse elle renvoie bien à l'équivalence quantitative de deux choses différentes, de sorte qu'il semblerait que l'égalité puisse s'accommoder d'une forme de différence. Mais, dans le même temps, l'égalité de toutes les caractéristiques de deux individus les rendrait indiscernables au sens de Leibniz et donc identiques. À ce compte, on peut se demander s'il faut réclamer l'égalité jusqu'à l'identité ou bien s'il s'agit de réclamer l'égalité dans une certaine mesure où sous certains rapports qui n'interdisent pas la liberté individuelle pour être libre. Si la justice est un ensemble de règles qui permettent à chacun de vivre librement sans subir le pouvoir arbitraire d'autrui, alors il semble bien que celui qui est juste ne peut pas réclamer d'égalité parfaite et absolue autre que l'égalité des libertés, car l'égalisation des conditions de vie reviendrait à nier la capacité de chacun à vivre comme il l'entend. Cela signifie-t-il alors que celui qui est juste peut s'accommoder des inégalités voire les promouvoir sans mesure à partir du moment où elles ne compromettent pas la liberté individuelle, ou bien est-il le fait d'un homme injuste que de fonder prioritairement son attitude sur la recherche d'une égalité qui va au-delà de l'égalité des libertés ? Il est vrai que l'on ne peut pas considérer comme source de justice la promotion d'inégalités qui sont telles qu'elles créent des groupes dominants et dominés, des désaccords sociaux et une forme d'anarchie dans la distribution des ressources et des avantages sociaux.
Pour répondre à ce problème nous commencerons par défendre l'idée qu'être juste, c'est réclamer l'égalité des libertés, c'est-à-dire une égalité non-absolue et respectueuse de la liberté des individus. Nous insisterons même dans un second temps sur le fait que l'égalité stricte est souvent injuste dans sa rigidité et inadaptée aux cas particuliers. Mais, nous terminerons sur la nécessité néanmoins, pour le législateur, de réclamer l'égalité comme un remède contre des inégalités sources de toutes les désunions civiles, l'égalité, correctement pensée, peut alors devenir un vecteur de promotion du bien commun.
I- Pour que réclamer l'égalité soit juste, il faut que ce soit compatible avec la liberté. On peut donc réclamer l'égalité des droits, mais pas réclamer une égalité telle qu'elle conduise, par exemple, à contrevenir aux droits des individus.
1- Car la priorité de la justice est la défense et la protection de la personne humaine (égalité des droits attachés aux personnes). Égaliser les conditions, c'est violer l'intégrité de cette personne au nom de l'égalité et, en conséquence, les considérer comme des moyens et non comme des fins en soi.
Ref. Nozick.
2- Car ce serait contrevenir au droit de propriété qui est acquis par le mérite individuel et n'a pas besoin de l'accord d'autrui pour être ou non. De ce fait, il s'agirait d'un non-respect du mérite individuel et de l'ordre naturel des choses.
Ref. Locke, Lemercier de La Rivière.
3- mais, il ne s'agit pas alors d'une égalité totale, mais slt de l'égalité des droits dont peut résulter de grandes inégalités. Ainsi, on peut arriver au point de dire non que les inégalités sont justes, mais au moins qu'il peut ne pas être injustifié de réclamer que la justice les protège.
Ref. Hayek.
Transition : cela ne veut-il pas dire alors qu'on peut concevoir qu'être juste puisse revenir à promouvoir les inégalités ?
II- La justice n'est-elle pas contraire à l'égalité stricte qui est souvent injuste dans sa rigidité et inadaptée aux cas particuliers ? Aussi, la vertu de justice, la vertu du bon juge est l'équité qui rend à chacun le sien, considère les mérites et les cas particuliers et pas seulement l'application strictement égale de la même loi pour tous.
1- car être c'est savoir maintenir l'ordre social au bénéfice de tous, ce qui n'en passe pas par l'égalité mais par une série de dissymétries. C'est une raison pour laquelle Bentham se moque du principe d'égalité à l'oeuvre dans la Déclaration des droits de l'homme. De la même manière Tocqueville montre les dérèglements auxquels conduit l'amour de l'égalité des peuples démocratiques. Si la justice est le maintient d'un ordre visant la conservation du peuple tout entier alors on ne peut douter qu'elle n'en passe pas par l'égalité.
Ref. Bentham.
2- car si la justice c'est rendre à chacun ce qui lui revient donc à la fois adapter une législation générale aux cas particuliers (règle de Lesbos) et donner à chacun en fonction de son mérite. Il s'agit donc de rendre l'inégal à l'inégal.
Ref. Aristote.
3- mais cela veut-il dire qu'il faille, pour autant, abandonner toute forme d'égalité dans la distribution. Aristote montre qu'il s'agit, en réalité, d'une égalité de rapport, autrement dit que l'ordre social exige le maintien d'une proportion commune. Le problème est que dans des sociétés complexes et pluralistes, il semble difficile de trouver une proportion commune, est-ce à dire que l'on doit laisser les inégalités à elles-mêmes et à leurs dérèglements.
Ref. Aristote.
III- Il faut donc combattre les inégalités pour qu'elles ne soient pas telles qu'elles puissent conduire à des situations d'instabilités sociales par l'égalité comprise comme remède et comme promotion du bien commun.
1- car les inégalités représentent un péril social, sont une pathologie sociale.
Ref. Rousseau.
2- car les inégalités violent nos sentiments moraux : pitié naturelle ; et la possibilité de la reconnaissance.
Ref. Rousseau, Honneth.
3- donc, l'égalité instaurée par l'ordre politique peut servir de remède aux inégalités nuisibles car constitutives d'un déni de reconnaissance, d'une domination des individus ou d'instabilités sociales. Le politique doit donc être pensé comme l'instaurateur de la justice qui en instituant un supérieur commun permet de régler les inégalités selon des normes communes et égales pour tous sans pour autant imposer une égalité absolue qui confinerait à l'identité et nierait le pluralisme (qui est consubstantiel au respect de la liberté de chacun).
Ref. Rousseau.
La justice signifie certainement, au sens où elle renvoie à l'équité, le fait de rendre à chacun ce qui lui revient (suum cuique tribuere), cela veut-il dire qu'il n'y a aucune règle de proportion dans la distribution de ce qui revient à chacun ou bien ne peut-on pas se passer de règles communes égales pour tous ? Cela pourrait signifier qu'il faudrait une égalité absolue des individus qui pourrait conduire à l'identité de tous et nier l'identité individuelle, c'est-à-dire la capacité des individus à vivre selon leur propre représentation du bien. Ainsi, l'égalité peut être prise en plusieurs sens mais en première analyse elle renvoie bien à l'équivalence quantitative de deux choses différentes, de sorte qu'il semblerait que l'égalité puisse s'accommoder d'une forme de différence. Mais, dans le même temps, l'égalité de toutes les caractéristiques de deux individus les rendrait indiscernables au sens de Leibniz et donc identiques. À ce compte, on peut se demander s'il faut réclamer l'égalité jusqu'à l'identité ou bien s'il s'agit de réclamer l'égalité dans une certaine mesure où sous certains rapports qui n'interdisent pas la liberté individuelle pour être libre. Si la justice est un ensemble de règles qui permettent à chacun de vivre librement sans subir le pouvoir arbitraire d'autrui, alors il semble bien que celui qui est juste ne peut pas réclamer d'égalité parfaite et absolue autre que l'égalité des libertés, car l'égalisation des conditions de vie reviendrait à nier la capacité de chacun à vivre comme il l'entend. Cela signifie-t-il alors que celui qui est juste peut s'accommoder des inégalités voire les promouvoir sans mesure à partir du moment où elles ne compromettent pas la liberté individuelle, ou bien est-il le fait d'un homme injuste que de fonder prioritairement son attitude sur la recherche d'une égalité qui va au-delà de l'égalité des libertés ? Il est vrai que l'on ne peut pas considérer comme source de justice la promotion d'inégalités qui sont telles qu'elles créent des groupes dominants et dominés, des désaccords sociaux et une forme d'anarchie dans la distribution des ressources et des avantages sociaux.
Pour répondre à ce problème nous commencerons par défendre l'idée qu'être juste, c'est réclamer l'égalité des libertés, c'est-à-dire une égalité non-absolue et respectueuse de la liberté des individus. Nous insisterons même dans un second temps sur le fait que l'égalité stricte est souvent injuste dans sa rigidité et inadaptée aux cas particuliers. Mais, nous terminerons sur la nécessité néanmoins, pour le législateur, de réclamer l'égalité comme un remède contre des inégalités sources de toutes les désunions civiles, l'égalité, correctement pensée, peut alors devenir un vecteur de promotion du bien commun.
I- Pour que réclamer l'égalité soit juste, il faut que ce soit compatible avec la liberté. On peut donc réclamer l'égalité des droits, mais pas réclamer une égalité telle qu'elle conduise, par exemple, à contrevenir aux droits des individus.
1- Car la priorité de la justice est la défense et la protection de la personne humaine (égalité des droits attachés aux personnes). Égaliser les conditions, c'est violer l'intégrité de cette personne au nom de l'égalité et, en conséquence, les considérer comme des moyens et non comme des fins en soi.
Ref. Nozick.
2- Car ce serait contrevenir au droit de propriété qui est acquis par le mérite individuel et n'a pas besoin de l'accord d'autrui pour être ou non. De ce fait, il s'agirait d'un non-respect du mérite individuel et de l'ordre naturel des choses.
Ref. Locke, Lemercier de La Rivière.
3- mais, il ne s'agit pas alors d'une égalité totale, mais slt de l'égalité des droits dont peut résulter de grandes inégalités. Ainsi, on peut arriver au point de dire non que les inégalités sont justes, mais au moins qu'il peut ne pas être injustifié de réclamer que la justice les protège.
Ref. Hayek.
Transition : cela ne veut-il pas dire alors qu'on peut concevoir qu'être juste puisse revenir à promouvoir les inégalités ?
II- La justice n'est-elle pas contraire à l'égalité stricte qui est souvent injuste dans sa rigidité et inadaptée aux cas particuliers ? Aussi, la vertu de justice, la vertu du bon juge est l'équité qui rend à chacun le sien, considère les mérites et les cas particuliers et pas seulement l'application strictement égale de la même loi pour tous.
1- car être c'est savoir maintenir l'ordre social au bénéfice de tous, ce qui n'en passe pas par l'égalité mais par une série de dissymétries. C'est une raison pour laquelle Bentham se moque du principe d'égalité à l'oeuvre dans la Déclaration des droits de l'homme. De la même manière Tocqueville montre les dérèglements auxquels conduit l'amour de l'égalité des peuples démocratiques. Si la justice est le maintient d'un ordre visant la conservation du peuple tout entier alors on ne peut douter qu'elle n'en passe pas par l'égalité.
Ref. Bentham.
2- car si la justice c'est rendre à chacun ce qui lui revient donc à la fois adapter une législation générale aux cas particuliers (règle de Lesbos) et donner à chacun en fonction de son mérite. Il s'agit donc de rendre l'inégal à l'inégal.
Ref. Aristote.
3- mais cela veut-il dire qu'il faille, pour autant, abandonner toute forme d'égalité dans la distribution. Aristote montre qu'il s'agit, en réalité, d'une égalité de rapport, autrement dit que l'ordre social exige le maintien d'une proportion commune. Le problème est que dans des sociétés complexes et pluralistes, il semble difficile de trouver une proportion commune, est-ce à dire que l'on doit laisser les inégalités à elles-mêmes et à leurs dérèglements.
Ref. Aristote.
III- Il faut donc combattre les inégalités pour qu'elles ne soient pas telles qu'elles puissent conduire à des situations d'instabilités sociales par l'égalité comprise comme remède et comme promotion du bien commun.
1- car les inégalités représentent un péril social, sont une pathologie sociale.
Ref. Rousseau.
2- car les inégalités violent nos sentiments moraux : pitié naturelle ; et la possibilité de la reconnaissance.
Ref. Rousseau, Honneth.
3- donc, l'égalité instaurée par l'ordre politique peut servir de remède aux inégalités nuisibles car constitutives d'un déni de reconnaissance, d'une domination des individus ou d'instabilités sociales. Le politique doit donc être pensé comme l'instaurateur de la justice qui en instituant un supérieur commun permet de régler les inégalités selon des normes communes et égales pour tous sans pour autant imposer une égalité absolue qui confinerait à l'identité et nierait le pluralisme (qui est consubstantiel au respect de la liberté de chacun).
Ref. Rousseau.
vendredi 3 décembre 2010
Cours du 29 novembre 2010 - PHIA06 - II-3-
II-3- L'égalité des bonheurs (perspectives utilitaristes )
On peut, tout d'abord, mettre en question la notion d'égalisation des conditions telle que nous venons de l'étudier. Car une conception à l'oeuvre est qu'il suffit d'égaliser les conditions matérielles de vie pour résoudre les problèmes de justice. Or, il est bon d'insister sur la décorrélation qui existe entre la situation matérielle et les conditions subjectives du bonheur. Il n'est pas certain donc que l'égalisation des conditions matérielles de vie soit constitutive de l'accroissement du bonheur des membres de la société et donc constitutive d'un bien souhaitable. C'est une chose que Locke mettait en évidence : que l'on peut être riche et heureux, pauvre et malheureux, de ce fait, on peut nier que l'égalisation objective des conditions pourrait conduire au plus grand épanouissement des individus. Comme on remarque que cette égalisation des conditions ne peut se faire que par des biais oppressifs lorsqu'elle est poussée dans ses extrêmités : on peut douter qu'il soit juste de sacrifier la liberté au profit d'une égalité dont on n'est pas certain qu'elle établisse les conditions subjectives du bonheur. Dans le cas de Marx, la contradiction entre liberté, égalité et bonheur n'existe pas mais elle suppose d'attendre une révolution émancipatrice.
À partir de là, la question est sans doute moins de rendre les personnes égales en richesses, en conditions objectives de vie (logement, travail...) mais elle est surtout de supprimer les conditions qui font obstacle à l'accès au bonheur, c'est-à-dire à l'accès pour chacun à la vie la plus souhaitable et, corrélativement, d'offrir, pour chacun, le maximum d'accès différents au bonheur compatibles avec les attentes de chacun. Autrement dit, le vrai problème, dès lors est déplacé de l'égalité des conditions à l'égalité de l'accès au bonheur, à la plus grande quantité d'accès au bonheur égal pour tous. Cela implique donc le respect des diversités d'accès au bonheur qui sont relatives aux sensibilités individuelles et non pas un nivellement objectif des conditions qui, pour satisfaire, nos désirs d'égalité ne satisfont certainement pas ce que l'on cherche par l'association civile : supprimer les obstacles nous empêchant l'accès au bonheur.
Nous avons souligné que l'égalité des conditions entendue comme égalité des conditions objectives pouvait réaliser une sorte de justice entendue comme moyen de donner à tous les moyens de s'accomplir, les moyens de la liberté. Ce qu'il s'agissait de mettre en évidence c'est qu'une simple égalité de droit n'est sans doute pas suffisante pour établir les conditions de l'égalité des libertés. Cependant, il y a sans doute quelque-chose d'extrêmement illusoire à croire que la liberté est le plus grand bien recherché par les hommes. La liberté comme telle n'est pas un bien, elle est un bien qu'à partir du moment où être libre nous permet d'être heureux. Que signifierait, dans l'existence humaine, de disposer d'une liberté qui ne permet pas d'être heureux ? Si la liberté est non seulement un bien subalterne mais peut-être pas un bien du tout, et que l'on considère que le seul bien dont on puisse faire l'expérience est celui du bonheur (tous les autres ne sont que des fictions métaphysiques) alors quel peut être le rôle de la justice comprise comme mise en ordre des réunions d'individus que sont les société, à part rendre possible le maximum de bonheur pour tous ?
Il y a un premier problème que l'on évacue et que l'on ne va pas traiter ici alors qu'il est intéressant, c'est celui du sacrifice du bonheur de certains individus si cela maximise le bonheur de tous les autres et permet de parvenir à une somme de bonheur plus grand pour tous que si les individus sacrifié avaient plus de bonheur. Il y a là une opposition entre ceux qui pensent que le devoir passe avant tout, que certaines lois doivent être catégoriquement appliqués et d'autres qui pensent que les lois ne sont pas bonnes en soi mais que leur valeur résulte des conséquences positives qui peuvent en résulter. Cela pose le problème du caractère injuste de l'utilitarisme qui pourrait contrevenir au principe de l'égale liberté de tous au profit de règles qui auraient des conséquences très bénéfiques pour tous au prix du sacrifice de la liberté de quelques-uns : une telle remarque tendrait à montrer que la protection de toutes les personnes à égalité et la revendication de leur égalité en droit est supérieure, dans nos convictions, à la maximisation du bonheur, que l'on trouve plus juste d'être un peu moins heureux pour éviter que quelqu'un se sacrifie plutôt que d'accepter que quelqu'un se sacrifie pour le bonheur des autres. Un tel argument que l'on trouve chez Rawls, par exemple, tend à montrer qu'il y a une primauté du juste sur la recherche du bien et que, par conséquent, la réflexion sur la justice et l'équité est une réflexion indépendante par rapport à la réflexion sur l'accès au bonheur :
« Le trait saillant de la conception utilitariste de la justice est que, sauf indirectement, la façon dont la somme totales des satisfactions est répartie entre les individus ne compte aucunement, pas plus que ne compte, sauf indirectement, la façon dont un homme répartit dans le temps ces satisfactions. Dans les deux cas, la répartition correcte est elle qui produit le contentement maximum. Mais, en elle-même, aucune forme de répartition des satisfactions n'est meilleure qu'une autre, excepté qu'entre deux répartitions on préfèrera la plus égale si elles produisent la même satisfaction » (John Rawls, Théorie de la justice, trad. C. Audard, Paris, Seuil, 1997)
Cela obligerait, en effet, à produire un autre critère de la justice que la simple maximisation du bonheur, c'est-à-dire un critère d'équité entre tous, ou encore le respect égal du droit de tous au bonheur. Mais cette idée de l'accès égal n'est pas compris dans la seule considération du maximum de bonheur, mais relève, pour Rawls, d'un questionnement propre au questionnement sur la justice.
Évacuons d'emblée cette critique de l'utilitarisme pour considérer comme acquise l'idée que la finalité de la justice pourrait alors certainement être l'égalité d'accès au bonheur pour tous. On déplace donc la polarité d'une égale-liberté qui présente le risque d'être illusoire, à l'idée d'une égalité des bonheurs qui est un but auquel personne ne peut être insensible. Le problème qui nous reste alors et qui n'est pas des moindres est celui de savoir comment évaluer le bonheur pour pouvoir égaliser les bonheurs de tous. Si le bonheur est subjectif, comment donc réussir à produire des mesures objectives susceptibles d'être le fondement de politiques publiques visant ce maximum de bonheur égal pour tous ?
1- la première hypothèse envisageable pour penser l'évaluation du bonheur consiste à réduire le bonheur à l'intensité, à la durée du plaisir éprouvé (hypothèse de Bentham) : quoi égaliser ?
L'hypothèse qui consiste à réduire le bien-être aux affects positifs rangés dans la catégorie du plaisir semble la plus intuitive :
« La nature a placé l'humanité sous l'égide de deux maîtres souverains, la peine et le plaisir. C'est à eux seuls d'indiquer ce que nous devons faire aussi bien que de déterminer ce que nous ferons […] Le principe d'utilité reconnaît cette sujétion et la tient pour le fondement du système dont l'objet est d'ériger l'édifice de la félicité. » (Introduction aux principes de la morale et de la législation, 1789, chapitre I).
Cette hypothèse semble rendre, d'autre part, aisée l'évaluation du bonheur puisqu'en mettant entre parenthèse les choses plaisantes pour ne se concentrer que sur la face subjective du plaisir, on dépasse les obstacles à la comparabilité. En effet, on serait enclin à dire que le bonheur de l'intellectuel est incomparable avec le bonheur du collectionneur de voiture en se concentrant sur les choses et les actions qui sont chers à chacun. Mais si on centre l'examen non sur les choses et actes qui constituent le bonheur de l'un et de l'autre mais sur l'intensité, la durée et la quantité des plaisirs éprouvés par chacun d'eux, alors il n'est plus de différence entre collection de voiture et l'écriture d'un roman, à partir du moment où ils sont cause de la même quantité de plaisir. C'est en ce sens que l'on peut interpréter le mot attribué à Malherbe : le poète n'est pas plus utile à l'Etat que le bon joueur de quille. Mill prête une pensée similaire à Bentham qu'il critique sur ce point :
« Il considérait l'action de louer ou de blâmer son semblable sur une affaire de goût comme une manifestation de dogmatisme des plus insolentes […] Il a écrit quelque-part « qu'à quantité de plaisir égale, le jeu d'osselet vaut bien la poésie » [extrait du Traité des peines et des récompenses paru en français d'abord à Londres en 1911] » [Mill, Essay on Bentham, 1839, p.123].
Le calcul félicifique dont parle Bentham dans l'introduction aux Principes de morale et de législation est une arithmétique par laquelle chacun évalue son bonheur pour chercher les moyens de maximiser sa satisfaction et minimiser les peines (principe d'utilité : le plus grand bonheur du plus grand nombre // Hutcheson). Les composantes de ce calcul sont l'intensité, la durée, la certitude, la proximité, la fécondité, la pureté. On peut évaluer le plaisir ou la peine procurés par une activité en multipliant le nombre qui représente son intensité par celui que représente sa durée, puis en multipliant ce produit par les deux fractions que représentent sa certitude et sa proximité. Ce calcul est par suite le guide des politiques publiques utilitaristes promulgue les lois en visant le plus grand bonheur du plus grand nombre. Hormis les problèmes en termes de légitimité du fondement des politiques publiques sur l'évaluation du bonheur, la question réside dans la pertinence même d'une évaluation du bonheur fondée sur le plaisir.
Par ailleurs, considérer le plaisir, au titre d'une passion de l'âme, en mettant entre parenthèse la nature de l'objet plaisant correspond, sans doute, à ce que Sartre appelle une illusion réflexive qui empoisonne l'expérience préréflexive (Transcendance de l'égo). En effet, immédiatement, le caractère plaisant adhère à la chose qui nous le fait éprouver comme y adhère sa couleur, sa taille ou sa dureté. En sorte que l'on a beaucoup de difficultés à séparer le plaisir d'un film du film lui-même, le plaisir d'un jeu du jeu, le plaisir de la lecture de la lecture. Leurs manières d'être plaisantes adhèrent à ce que les choses ou les actions sont, elles en sont d'abord indissociables. Ça n'est que par un effort de réflexion que l'on peut enfin séparer le caractère subjectif d'une expérience de l'objectivité des choses à l'occasion desquelles des affects ont été éprouvés et que l'on attribue ces états à un égo qui leur sert d'unité transcendante. La question est de savoir si dans cette opération chimique analogue au précipité créé par l'adjonction d'une solution dans une autre, on ne change pas radicalement ce qu'est l'épreuve du plaisir. S'imaginer que l'on peut étudier et évaluer le désir comme tel séparé de la situation d'émergence du plaisir, n'est-il pas une erreur? Et, à ce titre, si l'on se refuse à séparer le plaisir du type de situation qui le génère, les plaisirs ne deviennent-ils pas aussi incomparables entre eux que le sont les situations elles-mêmes? Peut-on encore dire qu'un plaisir est le même qu'un autre, pour pouvoir ensuite comparer leur degré d'intensité, ou ne perd-on pas, dans cette abstraction ce qui fait la chair même du plaisir, à savoir précisément, un phénomène incarné? Ainsi, plusieurs types de choses nous font plaisir et ce en raison de caractères qui leur sont propres. Par conséquent la nature même du plaisir s'en trouve affecté et le plaisir de faire du sport semble difficilement comparable et hiérarchisable avec le plaisir de lire, de dormir, de manger ou de réussir une épreuve. Bref, si l'on associe le plaisir à l'objet plaisant en considérant le plaisir comme un caractère qui adhère à l'objet comme sa couleur, son poids ou son volume, les plaisirs semblent aussi impossible à comparer que les choses auxquels ils adhèrent et sont attachés le sont (cf. analyse sartrienne).
Deux conditions nécessaires de l'évaluation semblent donc interdire la possibilité d'évaluer le bonheur entendu comme quantité de plaisir : (a) d'une part parce que le plaisir, en tant qu'affect subjectif, ne peut pas être l'objet d'une expérimentation extérieure analogue à celle que l'on fait sur les corps, mais seul le sujet se sentant sentir est à même de dire qu'il a du plaisir et d'en évaluer selon ses critères propres et variable l'intensité, l'importance... (b) d'autre part, parce que les plaisirs sont essentiellement mêlées aux situations très particulières d'où ils émergent, ils semble devenir absolument incommensurables entre eux, les mettre sur le même plan pour les comparer, c'est instantément les perdre, ou plus précisément, le fait de les séparer les situations plaisantes pour les comparer et les hiérarchiser seulement en tant que plaisirs purs peut être considéré comme l'effet d'une abstraction telle qu'on y perd ce que c'était pour ce plaisir-ci que d'être ce plaisir-ci. Il n'y a pas un type de plaisir qu'il s'agirait d'accumuler mais des plaisirs qui, en fonction de leur source, de leur nature et de leur qualité ne sont pas substituables mais également nécessaires au bonheurs, bref, il y a peu de chance pour que quelqu'un qui n'accumulerait énormément qu'un seul type de plaisir soit heureux. Par conséquent le calcul abstrait des plaisirs sur la base du calcul félicifique échoue à évaluer le bonheur.
De ce dernier constat, on pourrait proposer d'associer un coefficient de plaisir aux choses plaisantes pour faire droit à la nature phénoménologique du plaisir d'autant plus que cela permettrait d'évaluer le plaisir que doit éprouver un sujet à partir du type de situation qu'il vit et donc de rendre, en quelque sorte, le plaisir expérimentable. Mais, le premier problème est que l'on prétend toujours extraire le plaisir comme donnée pure de la situation à laquelle il est, en fait, inextriquablement, mêlé. Le deuxième problème réside dans le fait que la manière dont se fait la corrélation situation-plaisir est susceptible de varier d'une personne à l'autre. Enfin, le phénomène d'accoutumance fait que ce qui est plaisant un jour fini par ne plus l'être par l'habitude. En ce sens, un met rare qui pourra faire le plaisir d'une personne humble, ne représentera un plaisir moindre pour la personne aisée, quant à sa privation, elle ne représentera aucun malheur pour la personne humble mais elle sera un malheur pour celle qui y est accoutumé. Ceci permet donc de montrer que le seul élément de la disponibilité des biens ou de la richesse ne suffit pas à évaluer le bonheur conçu comme plaisir, au contraire de ce qu'on tendance à croire les économistes classiques.
Cette variabilité et plasticité des causes du plaisir : l'accoutumance, les moeurs, la sensibilité individuelle a été bien remarquée par Montaigne par exemple. Ce faisant, il devient impossible d'inférer une évaluation du plaisir de ses causes alléguées, précisément parce que ses causes ne sont ni fixes ni déterminées.
Enfin, on peut émettre une objection sur le réductionisme de l'hypothèse benthamienne : il est contestable que le bonheur se réduise à la seule accumulation de plaisirs discrets (conception anthropologique lourde). Car il semble impossible de réduire le bonheur à une simple arithmétique des plaisirs. Affirmer que le bonheur résulte de la comparaison de l'intensité, la durée, la proximité, la certitude1... des plaisirs, conduit à négliger la qualité propre à chacun de ces plaisirs et la manière dont on peut les hiérarchiser indépendamment de leur force, c'est-à-dire sur des critères indépendant du plaisir lui-même : est-ce qu'un plaisir qui suppose un raffinement, un apprentissage et un travail de soi (comme le plaisir que l'on a en écoutant les harmonies complexes d'une pièce de Bach lorsque l'on s'y entend un peu) a la même valeur que le plaisir mal dégrossi que l'on éprouve à l'audition de la une ligne mélodique simple d'une chanson populaire? Comparer les bonheurs sur la base de l'intensité des plaisirs considérés comme des données pures consisterait donc à négliger la valorisation des pratiques sources de plaisir et à mettre sur le même plan le plaisir du joueur de quille et le plaisir du poète (Bentham).
Cette conception a l'avantage, du point de vue d'une philosophie politique pluraliste, de ne pas dicter une conception de la vie bonne et de considérer, sur le même plan, le bonheur constitué de plaisirs dont les causes sont peu valorisées socialement, et le bonheur constitué de plaisirs dont les causes sont valorisées. Mais, c'est en même temps négliger le fait que l'homme évolue dans une interrogation sur la vie bonne et fait des hiérarchies entre les sources du plaisir qui ne sont pas nécessairement clairement ou directement articulées au plaisir dont elles sont immédiatement la cause ou au plaisir que l'on en espère. Et que ce faisant, le bonheur comme vie bonne, entre en conflit avec le bonheur comme intensité et durée des plaisirs. Bref, le bonheur a des sources multiples et la recherche du plaisir peut n'être considéré qu'une parmi d'autres.
L'hypothèse Benthamienne tend à faire de l'homme (présupposé anthropologique) un être composite et constitué par une série de moments plaisants discrets qu'il s'agirait d'additionner pour obtenir le bonheur global (indépendamment de leur connexion et cohérence interne : il s'agit d'une vue purement cumulative), alors que l'on a tendance à penser le bonheur dans la continuité, comme bonheur qui se construit à travers une vie et à travers la liaison et la cohérence que les différents moments heureux ont entre eux. Or, précisément, la conception que les hommes se construisent de la cohérence de leur vie pour penser le bonheur passé et leur bonheur à venir, varie autant que les projets d'existences singulières que l'idée du bonheur est chargé d'unifier. Ainsi, le bonheur d'un marchand, n'est certainement pas le même que le bonheur du mathématicien. Si le bonheur consiste en partie à l'expérience de plaisirs, il ne s'y réduit pas et une telle acception n'est que partielle. Ainsi, si l'on observe que les hommes poursuivent certaines choses indépendamment d'un calcul sur le plaisir qu'elle peuvent leur apporter mais sur la base de critères d'une autre nature, cela met en échec l'idée de fonder le bonheur sur le seul plaisir
Aussi, l'évaluation du bonheur semble-t-elle difficile puisqu'elle consisterait alors à ne considérer qu'une dimension partielle du bonheur et non une notion complète du bonheur qui suppose la considération des existences individuelles. De ce fait, on peut se demander si, au lieu de considérer le plaisir, on ne devrait pas considérer plutôt la satisfaction des désirs. Le déplacement est important car on peut supposer que les désirs.
2- les désirs rationnels : Mill et les autres.
Mill a clairement critiqué Bentham en défendant une conception plus indirecte de l'utilitarisme qui en passe par le pluralisme des voies d'accomplissement de la personne autre que la recherche du plaisir. Il s'agit donc de déplacer la polarité de la recherche du plaisir vers une conception beaucoup plus ouverte des désirs, y compris ceux qui peuvent nuire à l'agent. Les hommes ne sont pas forcément intéressés directement par le plaisir dans leurs actions même si le bonheur, ou l'utilité, est la fin ultime qui permet d'en estimer la moralité. Il transforme l'hédonisme de Bentham en proposant de distinguer qualitativement les différents plaisirs au lieu d'en rester à l'évaluation quantitative de leur intensité. Mais, en affirmant que le critère de moralité des actions est leur capacité à produire des conséquences heureuses pour l'humanité. Loin d'avoir une réponse sur l'évaluation du bonheur à l'instar de Bentham qui proposait de mesurer le bonheur à l'aune du plaisir, Mill, au contraire, fait du bonheur, disparate et polymorphe, la mesure de toute l'action humaine et de toute moralité. Est-ce une solution ou un nouveau problème à travers le pluralisme éthique auquel il est conduit – pluralisme des sources du bonheurs et des principes sur lesquels fonder les règles qui permettent de l'atteindre ou du moins de le rendre possible? [cf. Isaiah Berlin, L'éloge de la liberté, Calmann-Lévy, 1969, p.219-251).
Au fond, l'acquis de Mill est de dire que la satisfaction va au-delà de simples considérations en termes de plaisir et que le bonheur ne consiste jamais que dans le maximum de satisfactions diverses et de diverses fondements que l'homme peut attendre de la vie. Autrement dit, on peut considérer que c'est un utilitarisme davantage fondé sur les attentes, les espérances ou les désirs que sur une manière exclusive de les satisfaire comme peut l'être le plaisir. Est-ce que cette dernière conception peut permettre de résoudre la question de l'évaluation du bonheur? Elle permet au moins de donner une version plus complète de ce que l'on veut dire par bonheur, ie de mieux savoir ce qui est à évaluer.
Mais précisément, comme la notion de bonheur est fuyante, elle n'est jamais visée comme telle par les individus lorsqu'ils prennent leur décision qu'ils se demandent si faire x les rendra heureux, ne signifie pas que x est le moyen calculé d'atteindre un but connu que serait le bonheur, mais seulement que satisfaire un désir cher est constitutif de ce que l'on découvre être son bonheur. Cette thèse est défendue par Ayer, Philosophical Essays, Londres, 1954, et elle consiste à rendre le principe d'utilité de Bentham praticable en le déplaçant d'une logique du bonheur-plaisir à une logique du bonheur-satisfaction des désirs :
« Toutes les actions humaines ne sont pas orientées vers un but, et, quant à celles qui le sont, il n'est pas vrai qu'elles correspondent toujours à ce qui, dans l'esprit du sujet, doit lui procurer le bonheur le plus grand. Dans la plupart des cas, les individus ont en vue certains objets; les actions qu'ils entreprennent visent à accomplir certaines tâches, à donner cours à leurs émotions, à satisfaire leurs besoins physiques, à remplir leurs obligations, à être plus malins que leurs voisins, à faire plaisir à leurs amis. Tels sont, avec bien d'autres, leurs desseins, et pendant qu'ils sont occupés à les poursuivre, leur regard ne se porte pas au-delà. » (p.264, trad. Inédite de Patrick Routier).
En disant, cela, Ayer se réfère, non à des postulats théoriques mais à ce qu'il suppose être l'ordre empirique des actions humaines. Il refuse l'idée que les hommes poursuivent consciemment leur bonheur, surtout entendu au sens strict comme recherche du plaisir, mais il affirme en revanche qu'ils ont des fins qu'ils réalisent pour elles-mêmes. En ce sens, on peut légitimement affirmer que le bonheur consiste, in fine, à réaliser ces buts intermédiaires.
Faire intervenir le désir semble mieux à même de rendre compte du bonheur. En effet, le plaisir n'est qu'un moment peut-être contingent dans la logique du désir qui elle semble être essentiellement liée à la question du bonheur. De surcroît, cela relativise le plaisir en le présentant comme articulé à autre chose, à un ancrage psychologique individuel. Si tout plaisir semble pouvoir être comparé à tout autre (indépendamment des réticences que nous avons exprimées), en tant qu'affect positif, en revanche, les désirs semblent plus difficilement comparables car ils s'articulent clairement aux objets qui ne sont ni vécus ni valorisés de la même manière par tous en fonction des diverses sources motivationnelles qui animent les individus. La manière dont se construit l'idéal du désir est, on peut, le supposer un procès singulier dont la psychanalyse, par exemple, s'efforce de rendre compte à travers la reconstitution de l'histoire traumatique qui ne vaut que pour un individu.
Ce faisant, il y a également un certain nombre de désirs indifférents au bonheur (qui ne nous rendent ni heureux, ni malheureux), on peut même considérer qu'un excès de désirs ou des désirs pathologiques constituent une torture psychologique que l'on peut faire une composante du malheur. Pire, prendre en compte tout désir c'est s'exposer à des difficultés d'évaluation étant donné l'aspect anarchique et polymorphe de leur émergence.
Il semblerait, en effet, que ce n'est pas la satisfaction de tous les désirs mais seuls des désirs rationnels qui soit réellement constitutive du bonheur : ie de désirs dont la satisfaction ne pourra pas nous être reprochée par nous-même ou par d'autres mais au contraire qui pourra rentrer comme des moyens termes dans un projet de vie cohérent, construit et sensé plutôt que des désirs qui nous dispersent et nous perdent. il semble que la fidélité à certaines règles conscientes, à certains engagements, à une fidélité envers soi-même et des fins que l'on juge essentielles semblent bien essentiellement constitutives du bonheur (désir rationnel et ipséité). Autrement dit, il faudrait atténuer, l'idée d'évaluer le bonheur sur la satisfaction de tous les désirs mais seulement sur la satisfaction des désirs rationnels qui semblent, en outre, être d'autant mieux évaluable qu'ils sont réglés.
Mais encore une fois, le caractère rationnel des désirs considérés comme moyens de réaliser certains objectifs essentiels pour la personne, ne suffit pas à constituer l'idée d'une loi universelle du désir qui, si elle était appliquée, rendrait tout le monde heureux car les finalités essentielles de l'existence de chacun pour n'être pas arbitraires et ne pas se réduire à la simple considération de la conséquentialité d'une action, sont largement plastiques et variables. Il ne semble dont pas que l'idée de la satisfaction des désirs rationnels, ie de désirs qui se réalisent en conséquence de la considération des conséquences positives de l'application de certaines règles (utilitarisme de la règle), nous donne une loi telle que l'on pourrait évaluer le bonheur en fonction du degré de conformité de l'existence de chacun à cette loi, à moins que l'on ne donne comme possible qu'un seul idéal de vie au détriment de la maîtrise de chacun sur son existence, de la possibilité pour chacun de vivre selon ses propres représentations du bien, et du pluralisme des voies d'accès au bonheur.
Voilà comment Rawls rend compte de ce qu'il croit être un utilitarisme conséquent – qui n'est pas sa thèse :
« Il est tout à fait adéquat qu'une personne, à condition que les autres n'en soient pas affectées, agisse en vue de réaliser le plus grand bien possible pour elle-même et de promouvoir, dans la mesure du possible, ses fins rationnelles. Or, pourquoi une société n'agirait-elle pas précisément selon le même principe, mais appliqué au groupe, et, par conséquent, ne considèrerait-elle pas ce qui est rationnel, pour un seul individu comme étant valable pour plusieurs? » (Théorie de la justice, Points, Seuil, 1997, p.49).
Ce serait donc en fonction de l'application d'une telle règle que l'on pourrait évaluer le degré de bonheur d'un individu et d'une société. Mais, encore une fois, une telle règle ne donne en rien un principe d'évaluation déterminant mais seulement un principe de réflexion sur les meilleures règles de vie individuelle ou d'administration publique sans donner de réponses sur le contenu éventuels de ces guides du bonheur individuel ou collectif. On ne peut donc retourner la situation en sauvant la vérité : qu'il soit vrai qu'un principe utilitariste tel que celui que l'on a donné puisse servir pour orienter les décisions individuelles ou collectives, ne rend pas vrai qu'il est possible d'évaluer la réussite des décisions individuelles ou collectives à l'aune de ce principe puisque le principe ne dit pas ce qu'il faut faire mais comment chercher ce qu'il faut faire, il est euristique. Cela règle d'autant moins la question de l'évaluation du bonheur que, dans cette perspective, la proposition est circulaire : car dire qu'est heureux celui qui s'est donné les moyens de l'être ne nous dit pas ce que c'est pour lui que de l'être et donc ne nous donne pas de critère mais seulement une règle pour lui de ne pas transiger sur ses désirs essentiels et de chercher les meilleurs moyens pour les réaliser. Impossible donc d'évaluer le degré effectif de satisfaction.
« Ma conclusion, par suite, est que, s'il [Bentham] a échoué à engager la morale ainsi que la politique « dans la voie assurée qui est celle d'une science », Bentham a, en revanche, bel et bien produit un guide pour l'action qu'il est très possible de suivre, quoique sous une forme peut-être un peu différente de ce qu'il a énoncé. » (Ayer, ibid., p.270).
Par ailleurs et surtout, le désir ayant un caractère éminemment variable et plastique non seulement n'a pas de règle mais semble échouer également à être objectivé à moins (a) de considérer les désirs moyens et d'éliminer les variations individuelles (comme on tendance à le faire les économistes), (b) de considérer non pas le désir dans sa labilité subjective mais dans les comportements qu'il est susceptible de générer et les préférences que les personnes manifestent. Ainsi, nous disposerions à la fois de faits empiriques et d'un principe d'évaluation, ie le degré d'accès de chacun aux préférences moyennes.
1« Pour une personne considérée en elle-même, la valeur d'un plaisir considéré en lui-même ou d'une peine considérée en elle-même, sera plus ou moins grande en fonction des quatres facteur suivants : 1) son intensité, 2) sa durée, 3) sa certitude ou son incertitude, 4) sa proximité ou son éloignement » (Introductions aux principes, chapitre IV). Quelques lignes plus loin, il complète : « Pour plusieurs personnes, dont on considère, en se référant à chacune d'elles, la valeur d'un plaisir ou d'une peine, elle peut être plus ou moins grande en fonction de sept facteurs, savoir les précédents : 1) son intentité, 2) sa durée, 3) sa certitude ou son incertitude, 4) sa proximité ou son éloignement, 5) sa fécondité, 6) sa pureté, 7) sa portée. »
Cours du 29 novembre - PHIA06 - II-2-
2- Le communisme comme planification autoritaire de l'égalité matérielle des conditions de vie.
On remarquera qu'il y a une différence entre les droits formels/ les droits liberté et les droits créances : ça n'est pas parce que tout homme peut, par hypothèse, acquérir un droit de propriété sur les choses, que les individus ont droit à la propriété. Cela montre bien d'emblée que garantir les individus contre l'oppression d'autrui ou du gouvernement par l'usage des droits libertés, et donc l'égalité des droits, ne suffit pas à satisfaire nos exigences en termes justice. C'est la raison pour laquelle au-delà même de (a) l'égalité des droits ou (b) l'égalisation négative de la condition humaine comme suppression des sources arbitraires de discrimination, il faut aussi penser l'égalisation matérielle des conditions et l'égalisation de l'accès aux ressources. C'est la condition sans laquelle tout le monde ne pourra pas, de fait, être l'égal des autres. C'est également la condition sans laquelle il ne peut pas y avoir de réel harmonie des membres d'un peuple et de réelle unité d'intérêt (car dès qu'il y a des inégalités se constituent également des logiques d'intérêt de classe). Ainsi, on considérer une multiplicité de cas dans lesquels le fait qu'existe une égalité des droits ne conduit pas, pour autant, à des égalités matérielles et à l'égale capacité des individus de réaliser leurs objectifs et d'accéder aux ressources qui leurs permettent de vivre et de réaliser leurs objectifs.
De ce fait, on pourrait prendre au sérieux l'hypothèse d'une égalité des conditions matéirelles de vie. Mais que cela veut-il dire ? Cela signifie-t-il qu'il faut que tous les individus aient le même emploi, la même richesse, le même nombre d'enfants... ? À pousser trop loin l'exigence de nivellement des conditions matérielles de vie, n'est-on pas conduit à l'identité des modes de vie et du même coup à la réduction autoritaire de la capacité des individus à vivre leur propre vie comme ils l'entendent ?
La question est de toute façon la possibilité même d'une égalisation réelle des et matérielle des modes de vie. Écartons le fait qu'il y aura toujours des vainqueurs et des perdants à la loterie naturelle (pour l'obtention des dons et des talents) ou au grand jeu social dans la mesure où il s'agit de nous placer du point de vue d'une économie planifiée où les ressources auxquelles chacun à accès ne sont pas les conséquences de la manière dont il a joué et gagné ou perdu, mais est l'application de lois les mêmes pour tous qui distribuent les avoirs selon une logique prévue d'avance que tous peuvent connaître. Même dans ce cas, serait-on assuré qu'existe une égalité des conditions car il faudrait encore que le type de ressources acquise soit identique. Aussi peut-on construire un argument par l'absurde : si la justice s'atteint par l'égalité matérielle absolue des individus alors la justice veut que tous aient exactement les mêmes choses (les maisons soient les mêmes et qu'il y ait une parfaite uniformisation des modes de vie (// URSS)), mais, en ce cas, la justice contredit son propre impératif qui est de protéger l'intégrité de la personne, sa liberté, son identité et la possibilité qu'elle a de s'épanouir en imposant un seul et unique modèle de la vie bonne.
Dans ces conditions soit un idéal d'égalité soit une conception holiste de la société peut conduire à une forme dirigiste, niveleuse et négatrice de l'identité individuelle. Cette forme de collectivisme dure qui est l'ennemi du libertarisme se construit autour d'un désir d'organiser légalement la vie des individus pour éviter que des inégalités trop grandes se fassent jour de manière tout à fait analogue au lit de Procuste [fameux personnage mythologique qui accueillait les voyageurs passage et les invitant à dormir dans un lit identique pour tous coupait les membres de ceux qui en dépassait, et étirait ceux qui étaient en deçà de ses limites). S'il faut prévenir les inégalités, faut-il, pour autant, que cela conduise à nier la capacité des individus à avoir leur existence propre ?
On peut trouver cette tendance niveleuse chez Rousseau, par exemple, qui estime que de bonnes maximes de gouvernement seraient de répartir les terrains équitablement pour permettre à chacun d'avoir une propriété autarcique, lui permettant de subvenir à ses besoins (exemple des Montagnons dans La lettre à d'Alembert sur les spectacles). Mais, il faut faire très attention à l'interprétation que l'on en fait. La petite propriété autarcique ne doit pas être prise comme un idéal mais être interprétée comme ayant une valeur instrumentale : c'est l'outil le plus facile pour arriver aux fins que Rousseau se donne à travers ses institutions politiques. Le but de Rousseau n'est pas niveleur, en réalité, puisqu'il est, d'une part : (a) d'accroître la jouissance de chacun sur lui-même chacun doit pouvoir avoir un lopin qui lui donne accès non seulement au besoin de base mais à un superflu qui n'est jamais un luxe car limité par les capacités de production du lopin en question, (b) d'éviter les relations de dépendance personnelle car cette économie empêche la division du travail, les interdépendances individuelles qui sont la cause du jeu de l'économie, des inégalités et du fait que certains doivent se soumettre au pouvoir des autres s'ils veulent pouvoir continuer à vivre et que d'autres vivent dans la misère la plus absolue malgré tout. En ce sens, la répartition des lopins par le pouvoir politique ne présage pas de l'usage que chacun en fera ni non plus d'un idéal d'égalité mais plutôt d'un moyen d'éviter les inégalités qui portent préjudice à la capacité de chacun de jouir de lui-même. L'idée de Rousseau étant néanmoins qu'un supérieur commun existent qui ordonne ou maintienne une forme d'équilibre entre les avoirs des uns et des autres. Cette logique du supérieur commun peut conduire, dans ses conséquences les plus extrêmes à l'idéal gestion intégrale des conditions de la vie matérielles des hommes de telle sorte que la place de l'initiative et de la liberté individuelle soit ramenée à rien.
Il y a une pluralité de manière d'aborder cette égalisation des conditions mais elle en passe souvent par une forme de communisme planifié secondé donc d'une organisation autoritaire des rétributions, de la répartition égale des richesses produites et de l'imposition de modes de vie tendant à l'identité. C'est une manière que Platon utilise, par exemple, pour penser l'unité du groupe des militaires dans la République V (461e et suivantes, p.281 et suivantes chez Paris, GF, 2002). L'égalité des conditions qui en passe par l'abandon de toute propriété privée. Ainsi, dans ce cadre l'égalisation des conditions n'est pas le résultat de législations pour interdire des discriminations injustifiées sans imposer de mode de vie, mais du désir de faire que des personnes différentes ne fassent qu'un s'identifient les unes aux autres et ne développent aucun intérêt personnel, est un moyen de penser l'unification sociale. Cette unification du social en passe, pour Platon, par une société dans laquelle tout le monde peut dire des mêmes choses : « ceci est à moi ». Au contraire, dans une logique de propriété individuelle où chacun dit « ceci est à moi » pour des choses à chaque fois différentes, on donne à chacun les moyens de développer son intérêt et son souci sur des choses séparées des autres et si l'on ne favorise pas la rivalité des intérêts, on favorise en tout les cas l'individualisme et la dissolution de la société en émiettant les objets d'intérêts des membres de cette société. Mais, cette unification du social telle que Platon la théorise de manière générale et en particulier pour les militaires n'est-elle pas contraire au pluralisme des sociétés que l'on ne peut supprimer sans exercer une autorité excessive et injustifiée ?
- Aussi les justifications et tentatives de réalisation de communauté par la communauté des biens, des travaux, des enfants, des femmes et des hommes chez Fourrier, Saint-Simon, Owen (cf. Recherches personnelles).
3- L'égalité des conditions selon le communisme marxiste.
Je ferai référence, dans cette partie, surtout aux Manuscrits de 1844 et à l'Ébauche de l'économie politique c'est-à-dire des écrits de jeunesse de Marx dans lesquelles Marx développe des convictions humanistes alors que dans ses écrits de la maturité comme le capital, Marx a infléchi sa philosophie vers un matérialisme non-essentialiste et abandonne donc l'idée de nature humaine et de libération de la nature humaine. On utilisera aussi le chapitre 2 du Manifeste du parti communiste, « Prolétaires et communistes ».
Selon Marx le type de communauté des biens proposé par Fourrier, Saint-Simon ou Owen n'est pas un dépassement de la propriété privée, il ne règle pas le problème posé par elle dans la mesure où il ne supprime ni la propriété ni le rapport de production capital-travail. En effet, il ne fait que déplacer la propriété des mains des capitalistes aux mains de l'État qui devient la source unique d'exploitation du travail. Pour Marx, il faudrait supprimer le rapport de production capital-travail ce qui en passe par la suppression radicale la forme privée de propriété qui promeut et garantit l'accumulation du capital d'un côté et la privation de capital de l'autre.
Ce qu'il faudrait, du point de vue de Marx ce ne serait pas seulement déplacer le travail et le capital de la main des individus à la main du groupe, mais les supprimer au profit d'une nouvelle forme sociale :
« Il s'agit là d'une simple communauté du travail où règne l'égalité du salaire payé par le capital collectif, par la communauté, en tant que capitaliste universel. Les deux aspects du rapport sont élevés à une généralisation chimérique, le travail en tant que catégorie où chacun a sa place, et le capital en tant qu'universalité et puissance reconnue de la communauté » (Marx, Ebauche d'une critique de l'économie politique, p.145)
Marx, considère qu'une telle égalisation des conditions n'est pas encore le plein épanouissement humain puisqu'elle n'est que l'expression de l'envie des individus qui imposent l'égalité des conditions de tous à travers l'égalité des droits individuels (qui veulent une part du gâteau, alors qu'il faut voir le gâteau comme réellement commun en tant que n'étant pas objet d'appropriation exclusive d'aucune sorte). Marx pense qu'il faut envisager une abolition des droits individuels et, en particulier, du droit de propriété. De ce fait, le régime communiste théorisé par Marx n'est plus l'égalisation des conditions d'individus propriétaires comme c'est le cas dans l'utopie Saint-simonienne ou fouriériste mais il s'agit bien de la libération de la nature humaine par la suppression des bornes qui séparent les hommes, ceci doit donc avoir pour résultat la cessation de l'opposition des intérêts de classe (liée, dans la société bourgeoise au fait qu'il y a, d'un côté, des possédants et de l'autre des personnes qui n'ont rien donc à une querelle entre les individus du fait de la propriété).
De manière plus générale, Marx critique donc la société marchande et capitaliste bourgeoise dont l'égalité des droits est la meilleure expression. Le problème de l'égalité des droits, c'est qu'elle est susceptible de maintenir et de conforter des inégalités réelles : il y a donc une disparité entre l'égalité des droits formelle et l'inégalité réelle qu'ils semblent autoriser. En sorte que l'on est conduit à se dire que la justice ne peut en rien se limiter à prôner l'égalité des droits mais doit aussi prôner l'égalité ou au moins une égalisation des conditions. Pour Marx, loin d'être juste, la société bourgeoise exprimée dans les droits de l'homme est le paradis de l'échange marchand, des inégalités et de l'exploitation de l'homme par l'homme (n'oublions pas qu'une des formulations de la devise de la république française fut : liberté, égalité, propriété). Il estime que la société des échanges marchands est « le véritable Eden » des droits de l'homme (Capital, I,6).
« La sphère de la circulation des marchandises, où s'accomplissent la vente et l'achat de la force de travail, est en réalité un véritable Eden des droits naturels de l'homme et du citoyen. Ce qui y règne seul, c'est liberté, égalité, propriété et Bentham ! » (Karl Marx, Le Capital, Paris, Editions Sociales, 1976, p.175)
Faire bien attention au fait que, pour Marx, la société capitaliste n'est pas le résultat d'une doctrine juridique individualiste comme les droits de l'homme, mais qu'au contraire, l'idéologie des droits de l'homme est l'expression d'une structure de production matérielle. Pour Marx, les idées sont une superstructure résultant d'une infrastructure économique de rapports de production. Ce ne sont pas les idées qui font le monde. C'est la raison pour laquelle il prônera l'idée qu'il faut transformer le monde pour que les idées changent et non changer les idées pour que le monde change. Marx estime ici que le rapport capital-travail est traduit par les droits individuels qui permettent aux exploiteurs de défendre leur statut par rapport à ceux qu'ils exploitent au nom du droit de propriété, de la liberté et de la sûreté. Les droits de l'homme sont donc l'expression des rapports de production capitaliste-travailleur, propriétaire du capital-individu dépourvu de capital devant vendre sa force de travail.
La critique marxiste repose centralement sur la critique d'un droit symbolisant la société civile bourgeoise : le droit de propriété. À son sens, il fonctionne un peu comme le modèle qui structure l'individualisme de ce type de société. L'objectif est donc, à son sens, de l'abolir. Le droit de propriété aurait pour expressions principales : (a) l'aliénation, (b) l'exploitation.
L'aliénation a plusieurs sens, mais celui qui nous intéressera ici est le fait que le droit de propriété est la projection de la liberté humaine dans une chose extérieure, l'identification à cette chose extérieure et donc l'objectivation de la liberté dans les choses, Marx reprend alors le schéma développé par Kant (Métaphysique des mœurs, doctrine du droit) puis repris par Hegel (Principes de la philosophie du droit) d'une propriété reflet objectif, dans l'extériorité de la personne (de sa liberté, de son mien intérieur, de sa volonté) ; le caractère spéculaire de la propriété se jouant dans le travail qui est à la fois extériorisation de soi dans l'objet qui lui fait face, et appropriation de cet objet travaillé ; la protection de la propriété acquise par le travail devient alors nécessaire à la défense de la personne comme douée d'une volonté libre :
« La personne doit se donner à l'extérieur une sphère de sa liberté, pour être en tant qu'Idée » (Hegel, Principe de la philosophie du droit, §41).
« La personne a le droit de placer en chaque chose qui est par là la mienne – sa volonté comme substantielle, puisqu'elle n'a pas en elle-même une telle volonté, et reçoit ma volonté pour sa destination et son âme, - droit d'appropriation absolu de l'homme sur toutes choses » (idem, §44)
On voit bien dans ces textes comment il y a une association directe entre travail et propriété, dans la mesure où le travail est le moyen terme utilisé par une libre subjectivité pour se déterminer dans l'extériorité, et que, par ce biais, il détermine la part de l'extériorité déterminée comme sienne. Il est donc hors de question de penser la propriété par les critères du droit romain (première occupation, accession, achat...) mais bien à partir de la logique du travail comme projection du soi dans l'élément de l'extériorité et, en conséquence, protection de la propriété comme protection de la liberté du soi extériorisé. Mais, Marx considère cette réification du moi dans les choses comme une aliénation, le moi doit au contraire revenir à lui-même par l'abolition de la propriété privée. S'approprier soi-même de nouveau, c'est se libérer des choses considérées comme matérialisation de ma personne :
« Cette propriété privée matérielle, immédiatement sensible, est l'expression concrète de la vie humaine aliénée […] Le dépassement positif de la propriété privée, qui est l'appropriation de la vie humaine, signifie le dépassement positif de toute aliénation, par conséquent l'abandon par l'homme de la religion, de la famille et de l'État, etc., et son retour à son existence humaine, ie sociale » (Marx, Philosophie, p.148)
Il explique comment l'homme est aliéné par le droit de propriété :
« La propriété privée n'est que l'expression sensible du fait que l'homme devient à la fois objectif pour lui-même et un objet non humain étranger à soi-même ; que la manifestation de sa vie est aliénation de sa vie ; que sa réalisation en est la déperdition, une réalité étrangère » (Manuscrits de 44, p.151).
Cela permettra aussi de remettre en cause une partie de ce qu'avait dit Kant pour défendre la compatibilité entre l'égalité des droits et l'universalité de la loi : il considère que l'objectivation de la volonté humaine dans les choses extérieures à travers la propriété est une aliénation de la volonté, la projection de soi hors de soi, de ce que l'on est dans ce que l'on a. De ce fait, chacun pense défendre son être en défendant son avoir. C'est là l'aliénation, il faut donc désenclaver l'être de l'humanité en le détachant de son objectivation dans la propriété et en rétablissant les conditions pour chacun de l'usage libre et détaché des choses pour l'épanouissement de son être au lieu de penser son être comme dépendant des choses possédées. Par ce biais, l'homme se récupère lui-même et développe un rapport aux choses qui n'est pas celui de l'appropriation mais celui du libre usage en fonction des besoins et leur éclosion par l'individu :
« L'abolition positive de la propriété privée – ie l'appropriation sensible, par l'homme et pour l'homme de la vie et de l'être humains, de l'homme objectif, des œuvres humaines – ne doit pas être comprise dans le sens de la possession, de l'avoir. L'homme s'approprie sa nature universelle d'une manière universelle, donc en tant qu'homme total. Chacun de ses rapports humains avec le monde, voir, entendre, sentir, goûter, toucher, penser, contempler, vouloir, agir, aimer, bref, tous les actes de son individualité, aussi bien que, sous leur forme directe, ses organes génériques, sont, dans leur comportement envers l'objet, l'appropriation de celui-ci : ce comportement et cette appropriation sont l'affirmation de la nature humaine ; c'est l'activité humaine et la souffrance humaine, car, au sens humain, souffrir, c'est jouir de soi » (pp.151-152)
Il est donc inutile qu'il y ait appropriation par des titres juridiques qui est négation de soi, aliénation de soi dans une chose inerte, mais au contraire, que la vraie appropriation des choses soit dans l'exercice de notre nature, l'usage, la jouissance sensible... à leur égard autrement dit dans une sensibilisation des choses plutôt que dans une réification de la nature humaine. Jouir de sa propre nature à même les choses, c'est se récupérer au lieu de s'aliéner, alors que jouir de la propriété, c'est s'aliéner dans les choses que l'on a et qui deviennent constitutives de notre être.
Première chose : la propriété privée est la matrice du rapport de production qui oppose le capital au travail. C'est évident : pour qu'il y ait accumulation du capital d'un côté, et pauvreté de l'autre, il faut bien qu'il y ait captation des moyens de production par certains, pour d'autres, une pauvreté qui les force à vendre leur force de travail. Cela montre que la propriété a aussi à voir avec l'exploitation. L'exploitation désigne le fait que les propriétaires du capital peuvent tirer plus de capital d'un capital de base en faisant détournant une partie du produit du travail de ceux qu'ils emploient, et, inversement, les travailleurs ou prolétaires (ceux qui dépendent des capitalistes pour gagner leur vie) ne peuvent bénéficier de la totalité du produit de leur travail ; ce phénomène de l'exploitation témoigne d'une société de classe et d'une rivalité de classe entre capitalistes et prolétaires. L'exploitation élève l'aliénation au carré dans la mesure où elle dépossède le travailleur de sa propriété au profit du propriétaire du capital. Ainsi, le travail de celui qui l'a vendu ne devient pas source de l'appropriation de la chose travaillée mais au contraire, d'une dépossession forcée et orchestrée par le rapport de production qui oppose le capital au travail.
Dans ce cadre, le problème de Marx est d'arriver à l'égalité des conditions en supprimant les classes, ce qui suppose d'abolir l'opposition capital-travail et donc la propriété privée des biens. Il propose, par exemple, et on comprend pourquoi, la mise en commun des moyens de production car c'est leur captation par les capitalistes qui rend possible (a) la captation de produits dont ils ne sont pas les producteurs, (b) l'exploitation du travail de ceux qui sont obligés de vendre leur force de travail. Mais comprenons plus précisément la thèse de Marx sur ces questions et la manière dont il pense l'égalité des conditions.
Dans la forme même de la propriété, il y a une structure d'exclusion et d'opposition puisque tout ce qui est à soi n'est pas à autrui, toute propriété renvoie intrinsèquement à une non-propriété, le droit de propriété renvoie aussi à une société constituée par l'antagonisme. Cet antagonisme est maintenu par la forme bourgeoise du droit et par la forme de l'État qui lui est intrinsèquement liée. Il suffit, en effet, de se référer aux théories qui justifient l'État, on observe qu'elles mettent toujours la protection individuelle à leur base. L'État serait donc fait pour protéger ce qui est à chacun et pour maintenir chacun dans la libre et absolue jouissance de ce qui est à lui. Ce point qu'il faudrait développer est néanmoins extrêmement important pour comprendre la critique que Marx propose de l'État. Toutes les institutions sont moulées sur la propriété privée, sur l'opposition oppressive entre ceux qui ont et ceux qui n'ont pas. Par le biais d'une suppression de la propriété privée et de celle de l'État qui la promeut, on peut espérer libérer l'homme de l'aliénation que représente la propriété privée pour penser un communisme capable de restituer l'homme à toutes les potentialités de sa nature. Ainsi, il y a un projet positif de Marx au-delà de sa critique et de la pars destruens intrinsèque à sa thèse.
Le premier Marx pense que la libération et la satisfaction de la nature humaine en passent par l'abolition de la propriété privée. Ceci en passe par une remise en cause de l'État moderne dont la création résulte du désir de sûreté de chacun dans la conservation de ses biens naturels (droits inaliénables) et surtout acquis (droits de propriété), chose que nous avons déjà bien vue (pour Locke la fin première de l'institution du gouvernement est la préservation des propriétés). L'État que Marx appelle bourgeois est donc instauré pour assurer la continuation de la domination, de la lutte des classes, de l'exploitation du prolétariat et doit donc être aboli en même temps que la propriété privée qu'il protège et garanti. Tout cela est théoriquement cohérent. Cela suppose donc une révolution qui, bien sûr, n'est possible que dans un pays où la majorité des personnes sont exploitées, ie sont des ouvriers ou employés et une minorité sont des exploiteurs, ce qui n'est pas le cas dans une société féodale et agraire comme la Russie de 1917. Par le moyen de l'abolition de la propriété, Marx essaie de penser les conditions de la désaliénation (entfremdung) de l'homme et un retour à l'égalité des conditions non à travers la comparaison quantitative des richesses qui seraient égales, mais à travers l'abolition pure et simple des richesses exclusives sources de toutes les luttes, les séparations et les classes dans les sociétés humaines. Cette libre société que Marx appelle de ses voeux ne peut légitimement être considérée comme une utopie dans la mesure où selon Marx, il est nécessaire qu'elle arrive un jour. Elle n'est donc pas le rêve d'une société idéale mais l'expression du devenir inéluctable des sociétés capitalistes.
Marx propose donc d'une déliaison entre la nature humaine et les choses comme objet de propriété privée afin de favoriser un libre usage des choses comme jouissance de soi à même les choses. Le but étant, précisément, que l'extension de la liberté subjective ne soit plus définie par l'ensemble des droits de propriété, mais que la subjectivité se réapproprie elle-même à travers un libre usage des choses dont elle est la règle. Marx critique cette aliénation qui tend à subordonner la libre subjectivité aux choses, en redonnant à la libre subjectivité une capacité d'initiative absolue et aux choses le seul rang d'outils.
Dans le manifeste du parti communiste, Marx insiste moins sur le caractère aliénant que sur la nécessité du supprimer les rapports de classe et l'exploitation d'une classe par une autre, ce qui en passe non pas par la suppression de toute propriété mais par la suppression de la propriété privée bourgeoise au profit d'une collectivisation des moyens de productions qui sont les principaux moyens de la domination de la classe capitaliste sur la classe prolétarienne et de l'exploitation de l'une par l'autre :
« Vous êtes terrorisés, parce que nous voulons faire disparaître la propriété privée. Mais dans la société telle qu'elle est, mais dans votre société, la propriété privée est supprimée pour neuf dixième de ses membres ; si votre propriété existe, c'est précisément que, pour ces neuf dixièmes, elle n'existe pas. Vous nous reprochez donc de vouloir abolir une propriété qui suppose nécessairement la dépossession totales de l'immense majorité de la société » (Manifeste du parti communiste, p.418).
La première étape de la suppression de l'exploitation est la dictature du prolétariat :
« Le prolétariat doit tout d'abord s'emparer du pouvoir politique, s'ériger en classe nationale, se constituer lui-même comme nation. » (idem, p.422)
« Le prolétariat se servira de sa suprématie politique pour arracher peu à peu toute espèce de capital à la bourgeoise, pour centraliser tous les instruments de production dans les mains de l'État – du prolétariat organisé en classe dominante – et pour accroître le plus rapidement possible la masse des forces productives.
Naturellement, tout cela ne peut se faire dès l'abord sans attenter despotiquement au droit de propriété et aux rapports de production bourgeois, donc sans prendre des mesures apparemment insuffisantes et inconsistantes du point de vue économique » (idem, p.424)
L'idée marxiste est que la suppression de la propriété privée comme cause de la rivalité, de la concurrence et des luttes d'intérêts devrait pouvoir conduire à une forme d'unification pacifique des sociétés organisées sur un mode moins exclusiviste et plus libre. Ainsi, le changement des rapports de production matériels qui devraient s'ensuivre de la suppression de la propriété et de la classe capitaliste devrait conduire à la transformation des conceptions politiques et des valeurs pour établir les conditions d'une société nouvelle (avec toujours l'idée que l'infra structure détermine la super structure). Marx conclut, suivant le format téléologique de sa pensée, qu'à la suite de la dictature du prolétariat visant à supprimer despotiquement les classes et les intérêts de classe, on aboutira à une libre association des individus pour leur épanouissement individuel :
« L'ancienne société bourgeoise, avec ses classes et ses conflits de classes, fait place à une association où le libre épanouissement de chacun est la condition du libre épanouissement de tous » (idem, p.426).
Le but est toujours, une fois les classes et les rapports exclusifs de propriété supprimés, d'aboutir à une société où chacun use librement des choses en fonction de ses capacités, de ses besoins et de ses désirs. Il ne s'agit donc pas non plus de réintroduire un État qui contraigne les individus. Mais de permettre aux individus d'exercer librement leurs capacités sur les choses sans se sentir attachés par elles, en se limitant à les utiliser sans se donner à elles comme c'est le cas quand le travail est pensé comme source d'appropriation et de commerce. Cela implique donc que dans une société communiste personne n'est
« enfermé dans un cercle exclusif d'activités et chacun peut se former dans n'importe quelle branche de son choix ; c'est la société qui règle la production générale et qui me permet ainsi de faire aujourd'hui telle chose, demain telle autre, de chasser le matin, de pêcher l'après-midi, de m'occuper d'élevage le soi et de m'adonner à la critique après le repas, selon que j'en aie envie, sans jamais devenir chasseur, pêcheur, berger ou critique »
« Régler la production » ne signifie pas soumettre la production à un État planificateur qui donne à chacun sa tâche, mais de permettre « à un plan d'ensemble établi par des individus librement associés » de se déployer. L'abolition de la propriété privée, du caractère contraignant du travail dans la forme du rapport capital-travail rétablit la possibilité pour les individus de ne pas vivre la production comme source d'oppression et expression d'une structure d'oppression autant qu'un rapport aux choses libéré de toute réification de soi dans le travail de de toute domination de classe. On accède ainsi à une libre égalité par la suppression des antagonismes sources des classes et donc le retour libre de chacun à la libre jouissance d'une seule condition humaine égale chez tous. Ce ne sont pas les idées des philosophes qui émancipent les hommes, c'est la transformation du monde comme le dit Marx dans les Thèses contre Feuerbach, la suppression de l'ordre social fondé sur la propriété privée, le travail et l'antagonisme de classe.
Il faut prendre garde : car cette société que l'on pourrait considérer comme un idéal sera, pour Marx, le résultat mécanique des contradictions de la société bourgeoise lorsqu'elles seront devenues insupportables par ceux qui les subissent, et irréalisables objectivement.
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