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Cours du lundi 18 octobre - PHIA06 - objections aux thèses qui opposent liberté et égalité.

b) objections :

• Concernant Locke : argument de l'éthnocentrisme : pb des indiens et utilisation de la maxime biblique « tu gagneras ton pain à la sueur de ton front » (Genèse, 3, 39)

L'argument lockien sur le travail semble articulé sur la maxime de l'ancien testament : « tu gagneras ton pain à a sueur de ton front ». Mais non seulement on peut douter que le concept de l'appropriation par le travail n'est pas légitime tant il est vrai que l'on n'est pas la source unique des fruits de notre travail. De plus, on peut douter du fait qu'une telle conception de la propriété et plus généralement de la vie articulée sur le travail soit universelle. On peut la considérer comme ethnocentrique au sens de Cl. Lévi-Strauss. Ce fut d'ailleurs, un argument utilisé pour remettre en cause l'appartenance de leur territoire aux Indiens d'Amérique : comment peut-on être propriétaire d'une terre que l'on n'a pas travaillée ou mise en valeur. Cela semble donc exclure tout autre mode d'appropriation aux terrains que le travail et, de ce fait, tout autre rapport à la nature qu'un travail de transformation au détriment par exemple d'un effort de préservation central chez les Indiens d'Amérique :

« §43. Un arpent de terre, qui porte ici trente boisseaux de blé, et un autre dans l'Amérique, qui, avec la même culture, serait capable de porter la même chose, sont, sans doute, d'une même qualité, et ont dans le fond la même valeur. Cependant, le profit qu'on reçoit de l'un, en l'espace d'une année, vaut 5 livres, et ce qu'on reçoit de l'autre, ne vaut peut-être pas un sol. Si tout le profit qu'un Indien en retire était bien pesé, par rapport à la manière dont les choses sont prisées et se vendent parmi nous, je puis dire véritablement qu'il y aurait la différence d'un centième. C'est donc le travail qui donne à une terre sa plus grande valeur, et sans quoi elle en vaudrait d'ordinaire que fort peu ; c'est au travail que nous devons attribuer la plus grande partie de ses productions utiles et abondantes […]

§44. Tout cela montre évidemment que bien que la nature ait donné toutes choses en commun, l'homme néanmoins, étant le maître et le propriétaire de sa propre personne, de toutes ses actions, de tout son travail, a toujours en soi le plus grand fondement de la propriété » (Locke, Second Traité, p.176)

nb : Rousseau critique aussi dans la deuxième partie du Second Discours le topos biblique « à la sueur de son front ».

• La liberté comprise comme propriété au sens large est contrainte par l'ordre des échanges (argument de l'aliénation).

N'est-il pas légitime que l'État influe pour éviter des situations de contrainte indue ou illégitime et excessive ?

Le problème qui résulte en premier lieu de la conception conception libertarienne qui considère que la liberté résulte de la garantie juridique de la propriété de soi, est qu'elle peut avoir l'effet exactement contraire de celui qu'elle poursuit. En effet, se considérer comme propriétaire de soi, n'est-ce pas une manière de réifier le rapport à soi ?

« On y a déjà insisté, le travailleur doit nécessairement s'apparaître à lui-même comme « propriétaire » de sa force de travail considérée comme marchandise. Sa position spécifique réside en ce que cette force de travail est sa seule propriété. Ce qui, dans son destin, est typique pour la structure de toute société, c'est qu'en s'objectivant et en devenant marchandise, une fonction de l'homme manifeste avec une vigueur extrême le caractère déshumanisé et déshumanisant de la relation marchande » , Lukacs, Histoire et conscience de classe, trad. Kostas Axelos, Paris, minuit, 1960, p.120 .

Lukacs montre que la propriété de soi est la condition qui permet au travailleur de se penser comme une marchandise qu'il peut vendre moyennant un salaire. Autrement dit, la thèse de la propriété de soi qui semble être un moyen d'émancipation de l'individu contre toute interférence arbitraire de la part d'autrui apparaît là comme la condition d'existence du libre marché, de la réification de soi comme marchandise.

Mieux, si le système d'échange appelé marché est bien le résultat de l'interaction entre les individus néanmoins le système global qui résulte de ces intéractions de personnes à personnes dépasse et déborde le pouvoir des individus pris distributivement (un par un). Autrement dit, il n'ont aucune maîtrise sur le système d'échange qui donne la valeur à ce qu'ils sont en tant que marchandise et supportent largement les objectifs que le système de l'échange a déjà fixé pour eux. Autrement dit, ils ne sont pas libres de s'autodéterminer en fixant eux-mêmes leurs propres objectifs d'une part et en pouvant librement accéder aux moyens qui leurs permettraient de les atteindre d'autre part. Le système de la propriété de soi est donc déshumanisant et réifiant d'une part, il est aliénant de l'autre.

La thèse de la propriété de soi s'accompagnait de l'idée que chacun est propriétaire des fruits de son travail. Or, dans le système de l'échange, certains sont contraints de vendre leur travail autrement dit ne sont pas considérés comme propriétaires des fruits de leur travail. C'est ce que Marx appelle l'aliénation. On voit comment un système libre-échangiste qui résulte de la thèse de la propriété de soi, peut conduire à légitimer son contraire : l'aliénation des fruits du travail, la possibilité, d'autre part, de jouir des fruits d'un non-travail. En un autre sens, l'individu est contester dans la pleine maîtrise qu'il a sur lui-même par une deuxième forme de l'aliénation. L'individu qui participe à un système de division du travail se voit dépossédé de la maîtrise sur la fin et sur la signification de son action : chaque travailleur d'une chaine de travail devient un instrument très parcellaire de la réalisation d'une tâche qu'aucun ne réalise ni ne maîtrise complètement. Les travailleurs se voient donc dépourvu de la maîtrise du sens de leur travail qui devient une tâche mécanique et aveugle et son réifiés au sens où ils sont réduits à n'être que des parties d'un mécanisme. En ce sens, si être propriétaire de soi c'est pouvoir poursuivre ses propres objectifs sans en être empêché, on s'aperçoit qu'au contraire les ouvriers d'une chaîne de montage son absolument dépourvus de cette propriété sur eux-mêmes : ils sont, certes, propriétaires d'eux-mêmes, mais dès qu'ils sont introduits, comme des marchandises, dans le système de l'échange, cette propriété de soit se meut en instrument de réification et d'aliénation. La propriété de soi pourrait donc avoir pour conséquence le contraire même de la liberté, une fois réinscrite dans le système des échanges auquel elle donne naissance. Là où Nozick considérait, par référence, à une des formulations de l'impératif catégorique kantien que respecter la propriété de soi est la condition sans laquelle on ne peut traiter autrui comme une fin en soi (il visait en particulier les politiques redistributives qui tendent, pour lui, à considérer une partie de l'identité des personnes les mieux pourvue comme un instrument au service des moins favorisés). Ne peut-on pas considérer au contraire, que par des politiques de redistributions il est possible d'échapper aux logiques de marché pour rendre également accessibles à tous les ressources minimales permettant l'épanouissement des individus et la poursuite de certains objectifs fondamentaux ? En ce sens, les politiques redistributives pourraient avoir une fonction désaliénante.

N'est-il pas légitime, de de fait, de réintroduire de la conscience dans le marché pour le régler comme par un effet de feedback, n'est-ce pas précisément à l'État de représenter cette conscience collective revenant sur le produit des intéractions de tous que personne, individuellement ne maîtrise ? C'est ainsi ce que disait Rousseau : les échanges économiques sont la porte ouverte à l'institution des inégalités, à des déséquilibres, ils semblent donc construits sur du sable, seul l'État s'il représente la conscience collective revenant sur elle-même, est à même de rétablir du droit et de la stabilité dans le désordre des relations de dépendances personnelles. Autrement dit, les politiques de restriction de la propriété de soi, si elles ont pour but d'éviter les conséquences asservissantes de cette doctrine, ne peuvent-elles pas être considérées non comme négation de la liberté mais comme sa promotion. De la même manière, les politiques qui, par la redistribution des richesses de ceux qui sont les mieux lotis, pour permettre à tous l'égal accès aux ressources fondamentales de l'épanouissement humain (art, éducation, sport, santé...) ne peuvent-elles pas être considérées comme des sources de désaliénation par lesquelles les individus sont en mesure de reprendre en main leur personne ?

• Ainsi, le libertarisme peut être considéré comme contradictoire

Il est tout à fait envisageable, si l'on suit Nozick, que des principes justes puissent avoir des conséquences injustes ou nuisibles même pour la plupart des individus.

(conception de la liberté en un sens moral fondée sur le respect des droits et non en un sens neutre)

La position libertarienne limite l'autodétermination du travailleur non propriétaire, mais elle fait de lui une ressource au service d'autrui. Les individus qui entrent sur le marché après que les autres se soient appropriés toute la propriété disponible doivent s'en tenir aux compétences et aux fonctions que d'autres veulent bien leur accorder et, par conséquent, s'ils sont contraints de coopérer dans le cadre de la distribution existante des avoirs, ils doivent le faire au service d'autrui. Cette soumission forcée au système de propriété constitue une forme d'exploitation incompatible avec les idées les plus fondamentales de Nozick puisqu'elle réduit les derniers arrivés sur le marché au statut servile de ressources disponibles.

Le problème est que les conséquences d'un système libertarien peuvent être contraires à ce qu'il recherchait initialement car loin de permettre l'autodétermination des individus contre toute interaction arbitraire de l'État ou d'un autre individu. En effet, les libertariens ne peuvent garantir à tous les individus un contrôle substantiel sur leur vie, et, de fait, Nozick déclare explicitement que tout ce que les individus peuvent légitimement revendiquer, c'est le droit à la propriété de soi formelle. Il affirme que le travailleur dépourvu de propriété doit vendre sa force de travail dans des conditions peu favorables et qu'il reste néanmoins propriétaire de sa personne. Il est pleinement propriétaire malgré le fait, admet Nozick, qu'il puisse être obligé pour survivre d'accepter les termes du contrat que la capitaliste lui propose aussi draconiens soient-ils. La propriété de soi formelle signifie dans ce cas qu'il ne peut pas devenir légalement la propriété d'une autre personne, contrairement à un esclave, mais le dénuement peut l'obliger à souscrire à des conditions non moins hostiles. Non seulement la position libertarienne limite l'autodétermination du travailleur non propriétaire, mais elle fait de lui une ressource au service d'autrui. Les individus qui entrent sur le marché après que les autres se soient appropriés toute la propriété disponible « doivent s'en tenir aux compétences et aux fonctions que d'autres veulent bien leur accorder » et par conséquent « s'ils sont contraints de coopérer dans le cadre de la distribution existante des avoirs, il doivent le faire au service d'autrui. Cette soumission forcée au système de propriété constitue une forme d'exploitation avec les idées les plus fondamentales de Nozick puisqu'elle réduit les derniers arrivés sur le marché au statut servile de ressources disponibles.

En ce sens, on voit bien que la liberté n'est pas contraire à l'égalité mais, au contraire, que l'autodétermination de l'individu requiert non seulement qu'il ait des droits sur sa personne mais qu'il ait accès à certaines ressources fondamentales qui lui permettent de faire un usage substantiel de ces droits. Nous ne pouvons poursuivre nos projets les plus chers indépendamment des exigences de nos semblables que si le besoin économique ne nous contraint pas, pour pouvoir y accéder, à accepter n'importe quelles conditions imposées par ces derniers. Le droit à l'autodétermination n'a de sens que si nous disposons à la fois de certaines ressources et de certaines libertés, tout individu devrait donc avoir le même droit à ces ressources et ces libertés, du moins dans un système qui promeut la propriété de soi. Les propriétaires des ressources sont libres d'en disposer alors que les non-propriétaires sont privés de cette liberté. Supposons que vous ayez pu hériter d'une grande propriété en l'absence d'impôts sur l'héritage, mais qu'en vertu de l'instauration de cet impôt elle soit transformée en jardin public ou en logements sociaux. L'impôt en question ne supprime pas la liberté mais la redistribue. Dit autrement, le droit de propriété peut autant être vu comme quelque chose qui promeut la liberté des individus que comme une limitation légale de la liberté individuelle alors que les libertariens s'avouent hostiles à toute limitation de ce type. Pour maximiser la liberté, pour faire en sorte que les droits créent plus de liberté qu'ils n'en suppriment, les libertariens devraient donc promouvoir des droits de propriété absolus qui satisfont le critère du maximum d'égale liberté. Mais, dans ces conditions, les propriétaires devraient perdre de la liberté au profit des non-propriétaires.

• Argument de la réciprocité : a-t-on le droit de s'accaparer des biens si cela a pour conséquence de nuire à la capacité que les autres devraient avoir également de le faire ? :

« En s'appropriant un certain coin de terre, par son travail et par son adresse, on ne fait tort à personne, puisqu'il en reste toujours assez et d'aussi bonne, et même plus qu'il n'en faut à un homme qui ne se trouve pas pourvu. Un homme a beau prendre pour son usage et sa subsistance, il n'en reste pas moins beaucoup pour les autres : et quand d'une chose on en laisse beaucoup plus que n'en ont besoin les autres, il leur doit être fort indifférent, qu'on s'en soit pourvu, ou qu'on ne l'ai pas fait. Qui, je vous prie, s'imaginera qu'un autre lui fait tort en buvant, même à grands traits, de l'eau d'une grande et belle rivière » (Locke, Second Traité, §33 p.167)

On pourrait croire que Locke introduit lui-même une objection à sa théorie de l'appropriation unilatérale des biens (c'est-à-dire une appropriation qui peut se faire sans l'accord d'autrui mais par une démarche purement individuelle).

C'est vrai en un sens, mais en un autre, il réfute plutôt une objection que l'on pourrait lui faire et qui aurait pour conséquence d'introduire dans la démarche individuelle d'appropriation des choses communes des considérations altruistes. Or, Locke considère que si s'approprier quelque-chose ne se fait pas au détriment d'autrui, cela n'exige en rien de faire intervenir des considération autres qu'égoïstes. Son argument est que les ressources sont infinies. On voit que l'hypothèse lockienne est celle non de l'accumulation infinie comme les économistes, mais des ressources infinies, aussi, si quelqu'un prélève sur de l'infini, il reste toujours une part infinie pour les autres. De ce fait, l'appropriation libre, par l'individu, ne pose aucun problème aux autres et ne peut donc donner lieu à l'introduction de prémisses altruistes par plus qu'elle ne peut dépendre de l'accord des autres. Ainsi, si le fait que l'on s'approprie quelque-chose n'est pas constitutif d'une manière d'empêcher autrui de s'approprier des biens (ce qui est le cas si les ressources sont infinies) alors l'appropriation ne peut être considérée comme légitime et ne peut donc demander l'accord d'autrui.

Mais, dans l'hypothèse rousseauiste où tous les héritages sont occupés n'est-il pas obligatoire, au contraire, de faire que la situation des surnuméraires ne se présente pas et que nul ne soit obligé de vendre son travail pour vivre autrement dit que chacun considère, en s'appropriant des biens, la possibilité pour autrui de s'approprier également ce dont il a besoin pour vivre et exercer sa propre liberté ? C'est une remarque faite par Fichte : dans l'appropriation des biens on ne peut prendre en considération de simples considérations individuelles mais pour qu'un droit ne nie pas ce qu'il vise (la liberté), il faut prendre en considération, dans son exercice, la possibilité, pour tout autre, de l'exercer également. Ce qui signifie qu'il ne faut pas seulement se demander si autrui a ce même droit mais si autrui a de quoi l'exercer : car il est possible que le droit de propriété soit reconnu pour tous sans pour autant que tout le monde ait accès à la propriété.

« Que chaque personne ait soumis, et ait nécessairement dû soumettre, quelque-chose à ses fins, cela est inscrit dans le concept d'une personne en tant que cause libre dans le monde sensible, comme on l'a montré plus haut. Par conséquent, il faut d'abord que chaque personne, dès que l'existence d'une personne extérieure à elle lui est connue, limite d'une manière générale sa possession à un quantum fini du monde sensible. Si elle voulait subordonner exclusivement à ses fins la totalité du monde sensible, la liberté de l'autre qui est dès lors bien connu d'elle ne pourrait se maintenir en même temps ; mais elle doit pouvoir se maintenir ; par conséquent elle est juridiquement obligée de laisser subsister pour l'autre quelque chose comme objet de sa libre activité causale. » [Fichte, Fondement du droit naturel, trad. Alain Renaut, Paris, PUF, 1984, p.141]

Cette objection qui considère les limites externes de la légitimité de l'exercice de la propriété de soi qui pourrait exiger l'accord des autres ou au moins la prise en considération d'impératifs altruistes dans l'exercice de ce doit, est une objection examinée par Nozick et qu'il appelle la clause lockienne. Nozick répond non pas en utilisant l'argument des ressources infinies comme Locke (si je m'approprie quelque-chose, il reste encore une infinité de choses appropriables par les autres, cette appropriation ne constitue donc pas une nuisance à l'égard des autres). Nozick utilise l'idée que si quelqu'un possède quelque-chose qu'il a produit n'empire pas la situation des autres, autrement dit, si en privant les autres de cette production, elle ne détériore pas leur situation initiale, l'appropriation n'est donc pas, dans ce cadre, constitutif d'une violence :

« Le fait que quelqu'un possède la production totale de quelque chose qui est nécessaire pour que les autres survivent, n'entraîne pas que son (ou celle de n'importe qui) appropriation de quoi que ce soit laisse les gens (immédiatement ou plus tard) dans une situation pire que ne l'était leur situation d'origine » (Nozick, État, anarchie, utopie, Paris, PUF, p.226)

La mise en place de brevets qui empêcheraient certains malades démunis de se soigner, ne détériorant pas la situation des malades même si cela leur interdit l'accès aux soins, en revanche, ne constitue donc pas une violence faite aux malades et permet aux chercheurs et laboratoires pharmaceutiques d'être rétribués pour leur travail. Cette réponse qu'on est prêt à trouver choquante et cynique de la part de Nozick est pourtant révélatrice. Cela nous conduit d'emblée à mettre en cause le fait que nos revendications en termes de justice peuvent se limiter à la simple protection absolue de la propriété de soi.

• La conception libertarienne de la liberté n'est pas neutre : il se peut donc qu'il y ait une contradiction entre la définition morale de la liberté comme défense de la propriété de soi et de la liberté entendue en un sens plus neutre.

Les libertariens, en réalité, ne promeuvent pas une notion de liberté neutre car en promouvant la liberté comme garantie des droits de propriétés, ils veulent garantir un droit qui est à la fois liberté et non-liberté. Ils ont donc recours à une conception morale de liberté comme libre exercice des droits de l'individu. Ma liberté n'est pas diminuée quand certains types d'actions me sont interdits mais seulement quand quelqu'un m'empêche de faire quelque chose à quoi j'ai droit. Les droits de propriété n'augmentent la liberté que si nous avons une raison préalable et indépendante de les considérer comme moralement légitimes. Par conséquent, l'idée que le libre marché augmente la liberté repose sur une définition incohérente de la liberté. Les libertariens considèrent comme une évidence le fait que la limitation de la propriété privée diminue la liberté. Mais c'est une erreur. Il n'y a pas de problème politique ou philosophique de la liberté en tant que tel, il n'existe que le problème réel de la valeur des différentes libertés spécifiques. Chaque fois que quelqu'un déclare que nous devrions avoir plus de liberté, nous devons lui demander qui doit être plus libre de faire quoi par rapport à quel obstacle.

Ainsi, la conception libertarienne de la propriété, n'est pas une conception neutre mais une conception morale où la liberté est comprise comme exercice de ses droits et non pas comme pouvoir de faire ce que l'on veut ou maximisation des possibilités d'agir ce qui peut se faire, en principe, en proposant à chacun l'accès aux ressources nécessaires à l'exercice et l'épanouissement de leur liberté en fonction du type de société : alimentation minimale, éducation, transports... Au contraire, la captation par certains des richesses qui est privation de l'autre côté ne peut en rien promouvoir la liberté générale d'une population mais tend à produire une situation de conflit de classes entre les possédants et les dépossédés ce qui est tout le contraire des impératifs d'une vie sociale.

La conception nozickienne de la liberté est donc une définition morale qui tend à considérer que la liberté est garantie tant que les droits des individus sont garantis sans même s'inquiéter des éventuelles conséquences que l'exercice des droits des individus peuvent entraîner sur la liberté comprise en un sens axiologiquement neutre, c'est-à-dire la liberté comme ensemble de choix ou de possibilité d'actions. Il est bien évident qu'un régime qui conforte et promeut le libre exercice des droits des propriétaires n'est pas un régime du maximum d'égale liberté pour tous.

• On peut objecter enfin le fait que la théorie lockienne comme celle de Nozick partant de situations simples d'appropriation négligent le caractère beaucoup plus large dans lequel se pose la production et l'acquisition des ressources.

On peut se demander si le caractère volontairement simpliste des exemples que propose ocke (v. §28) n'est pas un instrument rhétorique. On doit distinguer comme le fait Grotius dans Le droit de la guerre et de la paix entre l'acquisition primitive et l'acquisition dérivée des biens. L'acquisition primitive désigne les cas où l'on s'approprie des biens qui n'étaient à personne, il s'agit donc bien de faire passer un bien de la communauté des choses qui ne sont à personne à la propriété. On la distingue de l'acquisition dérivée qui est le résultat d'échanges, c'est-à-dire de l'acquisition de ce qui était déjà à quelqu'un. La plupart des exemples donnés par Locke sont des exemples d'appropriation primitive (cueillette, chasse, appropriation d'un champ que l'on met en valeur). Or, la plupart des acquisitions que l'on fait dans nos sociétés complexes sont le résultats de l'échange et de la division du travail, sont dérivées de telle sorte que l'on ne peut pas considérer que ce que l'on a est le fruit de notre travail mais plutôt que c'est le fruit de l'interaction et de la collaboration avec les autres membres de la société. Il y a donc bien une rupture importante entre le premier moment de l'appropriation primitive et le second de l'appropriation dérivée. Il est vrai que Locke souligne la rupture qui est liée à l'introduction de l'argent et des échanges. Mais il n'en tire aucune conséquence concernant les principes de la propriété. Peut-on donc appliquer les mêmes principes d'une propriété individuelle sans restriction dans un contexte où les biens sont acquis de manière primitive et dans un contexte où les biens sont acquis de manière dérivée et ne résultent pas d'un simple acte individuel. Dans le cas d'une société complexe où tout acquisition résulte des échanges, n'est-il pas légitime que la société organisée politiquement en État ait vocation à imposer des règles restrictives à l'acquisition visant à éviter des situations d'inégalité qui risqueraient de nuire à la solidarité sociale par exemple.

Il en va certainement de même des exemples de Nozick qui détache une narration du contexte plus général de l'échange et de la collaboration sociale. Ignorer que le cas de Wilt Chamberlain dépend d'une structure interactionnelle beaucoup plus vaste que le laisse croire la simplification de l'histoire proposée par Nozick n'est-elle pas une tromperie rhétorique ? Ainsi, l'évaluation de la valeur de la prestation d'un basketteur résulte du caractère largement arbitraire et imprévisible de la logique des échanges, ce qu'un basketteur retire de sa prestation n'a rien à voir avec la qualité intrinsèque de celle-ci. Ainsi, si l'on peut dire que la note d'un étudiant est bien le résultat de l'évaluation de la qualité intrinsèque de son travail, en revanche, le revenu de Chamberlain n'est que le résultat accumulé de ce que chacun individuellement a voulu mettre pour voir ce qu'il faisait, cela n'a strictement aucun rapport. Ça n'est pas la valeur intrinsèque de son travail mais le résultat de la valeur que lui donne la société, autrement dit, Nozick doit autant son gain à sa prestation qu'aux logiques sociales qui lui ont donné une valeur importante, il n'est pas seul l'ouvrier de ce gain. C'est précisément parce que la logique de l'échange marchand peut introduire des biais et décalages entre la qualité intrinsèque des choses et leur évaluation par le marché que l'on ne peut passer de l'un à l'autre sans une erreur de raisonnement. D'autre part, si l'évaluation de la prestation de Chamberlain ne dépend pas de sa qualité intrinsèque mais de la manière dont le marché l'évalue alors on ne peut dire que son revenu est le fruit de son travail mais qu'il est le fruit conjoint de son travail et de la manière dont le marché l'évalue, autrement dit que sa rétribution est une conséquence conjointe dans laquelle le travail n'est qu'une partie. Encore une fois, on ne voit pas pour quelle raison ces cas d'acquisition non primitive pourraient ne pas donner lieu à une forme de maîtrise en retour ?

• Retour sur l'objection solidariste. Je ne m'appartiens à moi-même qu'à condition de payer ma dette à la société sans quoi cette propriété sur ma personne et m'est bien peut toujours m'être légitimement contestée.

• perspective fonctionnaliste de Duguit inspirée de Durkheim : on ne peut pas fonder les droits sur l'individu isolé mais tout droit est causalement produit par la société, il est investit d'une destination sociale, il n'est pas lié à la défense de l'individu mais à la promotion de sa responsabilité sociale.

Duguit, juriste du début du XX^ème siècle, propose un modèle organiciste pour penser la subordination des droits individuels à la logique collective. Il se situe dans l'orbite de la pensée durkheimienne et il semble retenir de son maître en sciences sociales la notion de solidarité organique, c'est-à-dire le fait que, dans le travail social, chacun dépend des autres, et que plus la tâche sociale se spécialise par rapport à celle des autres, plus l'individu gagne en autonomie mais aussi plus il est dépendant (nb la solidarité n'est pas à prendre ici en un sens moral).

Pour lui, aucun droit ne peut être fondé sur l'existence de l'individu seul et isolé des autres, mais suppose nécessairement un certain type de rapport de l'individu au tout de la société, qui lui donne une existence légitime dans ses codes.

Duguit, reprend massivement ces thèses de Durkheim. Il affirme que la règle de droit constitue en soi une articulation de l'individu au tout social dont il dépend par la médiation du concept de « destination sociale ».

Voyons ce que cela implique. Cela implique, d'abord, d'un point de vue doctrinal de contester la notion de droit réel (c'est-à-dire la distinction entre le droit des personnes sur les choses dont le droit de propriété fait partie – droit réel – et le droit d'une personne sur une autre – droit personnel) telle qu'elle est inscrite dans le Code Civil à l'article 2540 : « Le droit réel en vertu duquel une chose se trouve entièrement soumise à la volonté d'une personne... ». La raison principale de cette contestation est qu'un droit ne peut être une relation qui lie une personne à une chose mais forcément une relation qui lie deux ou plusieurs personnes entre elles comme nous l'avons dit précédemment et qui repose sinon sur un engagement explicite au moins sur l'obligation dans laquelle chacun est de le respecter et de ne pas y attenter. Bref, un droit est nécessairement en connexion avec l'ensemble social qui lui donne une forme, un contenu et une garantie. Cette dépendance des droits à l'égard du tout de la société, conduit Duguit à considérer que les droits dépendent causalement des seules structures sociales. Si l'on pousse la logique à son terme, il faut affirmer qu'il n'y a pas de droits absolus de la personne mais qu'un droit doit être décrit comme le fait que l'on ne peut interdire personne d'accomplir sa fonction sociale et qu'il est interdit à l'individu de contrevenir à sa fonction sociale.

Cette description des droits individuels les rend caduques au profit d'une conception objective de la règle de droit constamment ajustée pour s'ordonner au mieux à l'état organique des solidarités dans le tout social en donnant à chacun son dû en fonction de son rôle social. Il n'y a donc pas de droits subjectifs naturels inscrits dans le seul individu. Mieux, Duguit renverse la logique pour affirmer que l'attribution d'un droit à un individu l'investit d'une responsabilité sociale et lui impose une fonction. La propriété, par exemple, n'est pas pensée en connexion avec la protection des droits de la personne sur ses biens mais en connexion avec la fonction qu'elle impose à son possesseur par rapport au tout de la société, l'indépendance de la personne se trouve niée par le fait même que les droits ne sont plus pensés comme ayant leurs fondement en elle, car leur fondement est essentiellement pensé comme social.

« Quant à la propriété, elle n'est plus dans le droit moderne le droit intangible, absolu que l'homme détenteur de la richesse a sur elle. Elle est et elle doit être; elle est la condition indispensable de la prospérité et de la grandeur des sociétés et les doctrines collectivistes sont un retour à la barbarie. Mais la propriété n'est pas un droit; elle est une fonction sociale. La propriété, c'est-à-dire le détenteur d'une richesse a, du fait qu'il détient cette richesse, une fonction sociale à remplir; tant qu'il remplit cette mission, ses actes de propriétaire sont protégés. S'il ne la remplit pas ou la remplit mal, si par exemple il ne cultive pas sa terre, laisse sa maison tomber en ruine, l'intervention des gouvernants est légitime pour le contraindre à remplir sa fonction sociale de propriétaire, qui consiste à assurer l'emploi des richesses qu'il détient conformément à leur destination. »¹

Cette idée abstraite trouve des applications assez simples que Duguit remarquait dans le droit positif : qu'on puisse faire obligation à un propriétaire qui ne cultive pas son champ depuis un certain nombre d'années de le vendre, atteste, pour Duguit, que son droit n'est pas un droit absolu attaché à sa seule personne mais que le droit d'user de sa terre est subordonné au fait qu'il l'utilise selon sa destination sociale. La détention d'une terre peut donc être comprise comme une rétribution consécutive à la réalisation correcte, par l'individu, de sa fonction sociale. La punition de confiscation des terrains inutilisés montre ainsi, en creux ou négativement, selon Duguit, que la détention d'un terrain est le « prix » de la réalisation par le propriétaire des charges liées à sa fonction.

« Je ne crois point que l'appropriation individuelle, même celle des capitaux, doive disparaître de bien longtemps. Mais il n'est pas douteux que la conception de la propriété droit subjectif disparaît pour faire place à la conception de la propriété fonction sociale. Le détenteur d'une richesse n'a point de droit sur elle; c'est une situation de fait qui l'astreint à une certaine fonction sociale, et son appropriation est protégée dans la mesure et seulement dans la mesure où il remplit une fonction sociale. »²

Mais la perspective de Duguit tend à détruire le fondement individualiste des droits en les rendant causalement dépendant des structures sociales objectives qui imposent aux individus certains types d'obligations, sources sinon d'une rétribution positive au moins d'une rétribution au sens négatif (est jugé ne pas mériter de conserver son bien, la personne qui n'agit pas en conformité avec la destination sociale de son bien). Ainsi, « l'homme n'a pas de droits, la collectivité n'en a pas davantage. Mais tout individu a dans la société une certaine fonction à remplir, une certaine besogne à exécuter. Et cela est précisément le fondement de la règle de droit qui s'impose à tous, grands et petits, gouvernants et gouvernés. »³.

• Perspective individualiste de Bourgeois qui estime qu'il y a une dette sociale à apurer pour être pleinement propriétaire de ce que l'on a.

Mais, revenons à un postulat important et qui consiste à refuser l'idée d'un holisme trop fort du point de vue de l'ontologie sociale dans la mesure où il peut se traduire par un attentisme, un conservatisme ou par un collectivisme du point de vue de la philosophie politique, confinant à la négation même de l'individu. Ainsi, la solution de Duguit conduit à un holisme trop fort puisque les droits individuels y sont pensés sans aucune indépendance à l'égard du tout et c'est ce qu'articulait la notion de fonction sociale. Cela vient très directement de sa perspective positiviste qui tend à naturaliser les processus sociaux, faisant, du même coup, des individus de simples moyens termes dans la réalisation des tous sociaux.

Léon Bourgeois, nous offre la possibilité de penser la dépendance de l'individu vis-à-vis de la société non comme soumission aveugle à l'organisme social mais comme « redevabilité », autrement dit, selon un rapport conscient qui fait appel, d'une certaine manière, à sa responsabilité morale. Autrement dit, le type de maîtrise que l'individu a sur l'allocation des avantages sociaux serait liée à l'obligation de ceux qui sont détenteurs de ces avantages vis-à-vis de la société qui leur permet d'en jouir. Ainsi, il s'agit d'une logique de l'obligation morale de l'individu propriétaire à l'égard de la société, non d'une logique de la dépendance aveugle et absolue à la logique impersonnelle d'un grand tout.

La solution de Bourgeois dans son ouvrage, La Solidarité⁴, donne à l'individu, comme responsable devant la société (compris comme ensemble des interactions entre ses membres et rien d'autre), une place centrale. Ainsi, il considère qu'il existe un quasi-contrat qui lie les citoyens entre eux – il ne croit pas au contrat social rousseauiste qui est, pour lui, de l'ordre de la mythologie, mais plutôt au fait qu'être membre d'une société et d'en partager les avantages c'est avoir un quasi-contrat à l'égard des autres membres de la société avec lesquels on interagit. Bourgeois refuse donc absolument un holisme trop fort et pense la société et l'État à partir de rapports contractuels entre individus explicites ou tacites sans pour autant conduire à l'idée d'un individualisme atomiste dans lequel chacun se penserait comme redevable de personne d'autre que de lui-même.

Pas plus que l'État, forme politique du groupement humain, la société, c'est-à-dire le groupement lui-même, n'est un être isolé ayant en dehors des individus qui le composent une existence réelle et pouvant être sujet de droits particuliers et supérieurs opposables au droit des hommes.

Ce n'est donc pas entre l'homme et l'État ou la société que se pose le problème du droit et du devoir; c'est entre les hommes eux-mêmes, mais entre les hommes conçus comme associés à une œuvre commune et obligés les uns envers les autres par la nécessité d'un but commun.

Il ne s'agit pas de définir les droits que la société pourrait avoir sur les hommes, mais les droits réciproques que les fait de l'association crée entre les hommes, seuls êtres réels, seuls sujets possibles d'un droit et d'un devoir.⁵

L'ontologie sociale de Bourgeois est clairement individualiste : la société n'est pas un tout d'une autre nature que celle des individus qui la composent. La société, en ce sens, n'est que le nom donné à l'interaction des individus. Cette interaction et le bénéfice que l'on ne peut pas ne pas en tirer se traduisent du point de vue moral et politique par le fait d'être toujours endetté envers la société – il est possible de considérer le versant négatif suivant lequel si l'interaction avec les autres est tout à notre charge alors nous sommes comme créanciers par rapport à ceux pour qui l'interaction est un bénéfice. Aussi, ça n'est pas sans injustice que l'on n'honorerait pas ces dettes : « L'homme vivant dans la société, et ne pouvant vivre sans elle, est à toute heure débiteur envers elle. »⁶

Autrement dit, il est inutile que le contrat ait effectivement eu lieu car, de fait, il a toujours déjà eu lieu à l'insu des contractants par le fait même qu'ils vivent en société et profitent de tous les biens qui en sont issus (savoirs, produits manufacturés, alimentation, sûreté, institutions juridiques...). Ce quasi-contrat est, en même temps, un élément sans lequel on ne peut pas comprendre pourquoi les personnes ont, dans la société, des obligations les unes envers les autres sans pourtant avoir, en apparence rien reçu explicitement et s'en s'être engagé à rien envers qui que ce soit. S'il doit y avoir des obligations et des charges auxquels tous sont astreints, comme les impôts, c'est nécessairement qu'il y a un contrat posant ces obligations comme la contrepartie d'une dette dont la société serait créancière et l'individu débiteur. À ce titre, la théorie du quasi-contrat n'est pas une diminution de la liberté (bien qu'on ne puisse pas ne pas avoir contracté) mais il s'agit, au contraire, de fonder les obligations sociales sur un acte de liberté qui se soutient de lui-même.

Cette idée de « redevabilité » se fonde sur cette intuition rappelée par Jean-Fabien Spitz : « Aucun [des] membres [d'une société] n'œuvre seul et sans le secours d'innombrables contributions d'hommes passés et présents, et […] la contribution d'une personne à un ensemble auquel elle appartient est une catégorie qui ne peut recevoir aucun contenu »⁷. C'est la raison pour laquelle mériter de conserver ce que l'on a suppose le paiement d'une dette sociale, les avantages dont je bénéficie sont toujours grevé d'une dette, et je peux être considéré comme méritant de les conserver et d'en jouir que parce que je paie ma dette à la société.

« La formule qui déterminera le lien social devra donc tenir compte de la nature et du but de la société humaine, des conditions dans lesquelles chaque membre y entre à son tour, des avantages communs dont le bénéfice lui est assuré et des charges communes auxquelles il se trouvera soumis; elle devra, en d'autres termes reconnaître les apports et les prélèvements de chacun, faire le compte de son doit et de son avoir, afin de dégager le règlement de son droit et de son devoir.

La législation positive ne sera que l'expression pratique de cette formule de répartition équitable des profits et des charges de l'association. »⁸

L'avantage du modèle de Bourgeois néanmoins est qu'il ne nuit pas à notre conception des droits individuels et pose que ces droits sont pleinement légitimes et mérités une fois que leur détenteur a payé à la société, sa dette. Cette idée reste intéressante et féconde, d'un point de vue métaphorique au moins. Le défaut est précisément lié au fait que l'individu et l'institution représentant la société sont renvoyés dos-à-dos comme deux justiciables sur le mode du droit de créance, or, cela exige la présence d'un troisième terme pour trancher les litiges entre État et individu mais il n'y a pas de tiers supérieur chez Bourgeois qui tient à un individualisme radical. Bourgeois en supprimant le caractère tutélaire de l'État introduit donc une difficulté qu'il s'agit de résoudre.

• perspective du double domaine de Fouillée : il est possible qu'existe sur une même chose plusieurs types de maîtrise, l'État exerçant sur chaque chose la maîtrise des biens autant que l'intérêt commun l'exige et l'individu exerçant sur les biens qui lui sont dévolus l'ensemble des choses que l'État ne lui a pas interdit de faire.

Pour dépasser l'individualisme de Bourgeois, dans la mesure, où il rend difficile de tenir complètement le principe de dette sociale précisément parce qu'in fine, il semble ne reposer que sur un engagement moral des individus entre eux et, de fait, ruine la possibilité de donner aux institutions collectives un pouvoir éminent sur l'allocation des ressources.

Il semble qu'il faille reconnaître, plus radicalement, l'existence d'une composante irréductiblement sociale dans le fait même de la propriété sans qu'il soit nécessaire d'attendre le consentement des individus ou qu'il soit nécessaire de passer par l'idée de dette et d'obligation, mais seulement parce qu'il existe une forme de droit et de maîtrise de la société sur l'universalité des ressources produites en son sein. Ainsi, il faut prendre l'idée d'une coproduction des avantages sociaux par l'effort conjoint des individus (la société au sens distributif) et de la société (cette fois la société au sens collectif) au sérieux et penser un droit réel de la société (au sens collectif) sur des biens qui sont, sous un autre rapport, ceux des individus (de la société au sens distributif).

On sait pourtant que, du point de vue du droit positif, cette solution de « domaine éminent » de l'État sur les biens des particuliers pour justifier l'expropriation d'intérêt général, par exemple, a été annulée par un arrêt de la cour de cassation en France dans la deuxième moitié du XIX^ème siècle, sans doute parce qu'elle rappelait trop la féodalité. Elle semblait surtout rendre possible un usage discrétionnaire des biens des individus par les gouvernants⁹, à travers l'affirmation d'une forme de droit de propriété supérieur ou en dernière instance. C'est d'ailleurs l'idée de Proudhon dans sa Théorie de la propriété de 1864¹⁰. Il estime que seul l'alleu (c'est-à-dire la propriété libre de toute inféodation) est compatible avec la République et non le fief (autrement dit la propriété éminente qui domine et enveloppe les propriétés vassales ou subordonnées, avec l'idée de droits réels partagés et emboîtés sur une même chose): « La propriété féodale n'engendrera jamais une république; et réciproquement une république qui laissera tomber l'alleu en fief, qui ramènera la propriété au communisme slave, ne subsistera pas; elle se convertira en autocratie ».

Or, il est possible de considérer que la thèse du droit éminent de la société ne conduit pas nécessairement à une révision de nos conceptions démocratiques. Il est, pour cela, nécessaire d'envisager un équilibre entre les droits des individus et les droits de la collectivité sur un même bien que Rousseau appelle la « distinction des droits que le souverain et le propriétaire ont sur le même fonds »¹¹. Cet équilibre n'est pas un péril pour les individus s'il est décidé non par un despote ou un monarque mais par des procédures démocratiques qui garantissent de tous abus nuisibles aux individus. C'est précisément l'ambition de Fouillée :

« Ce livre a pour principal objet de montrer ce qu'il y a de faux dans les doctrines absolues de la propriété. Les unes confèrent à la propriété un caractère absolument individuel, les autre un caractère absolument social. Selon nous, tout produit état l'œuvre commune de l'individu et de de la société, la propriété théoriquement considérée renferme à la fois une part individuelle et une part sociale; mais, dans la pratique, l'exacte mesure de ces parts et leur distribution selon la règle de la justice absolue, suum cuique, est une utopie qui a pour résultat l'injustice »¹²

Réfuter l'absoluité du droit individuel de propriété permet d'éviter le despotisme que les propriétaires peuvent faire subir aux autres membres de la société en leur opposant leur droit absolu sur leurs biens. Il s'agit sinon d'assujettir, en dernière instance, l'usage général des biens, à l'effort collectif pour maintenir la liberté et la prospérité commune, au moins d'interdire qu'un usage contraire à ces finalités communes puisse être fait par un propriétaire despote et doté de droits absolus sur ses choses. Corrélativement, la distinction des droits de l'individu et de la société sur un même fonds, limite le pouvoir discrétionnaire de la société à ce qu'elle-même estime juste, en fonction de ce qu'elle considère être l'intérêt commun. Ainsi, comme l'écrit Rousseau, c'est la partie des bien qui concerne ou a rapport à l'intérêt commun que les individus ont aliénés par le contrat social, au-delà de cette frontière qui délimite le pouvoir de la sphère publique de celui de la sphère privée, aucun pouvoir public n'est autorisé à s'introduire¹³. Autrement dit, la relativisation, non communiste mais républicaine de la propriété privée¹⁴, apparaît comme condition de la justice.

« D'après ce qui précède, la propriété n'est pas un absolu; elle renferme plusieurs parts que pourraient théoriquement réclamer des maîtres différents, s'il y avait un moyen de rendre à chacun exactement ce qui lui est dû. Notre part personnelle consiste dans la forme nouvelle par nous conçue et réalisée. Puis vient la part de la nature [...] Cette part de la nature vient se confondre avec une troisième part: celle que l'humanité toute entière pourrait réclamer. Si bien qu'en dernière analyse toute propriété, au point de vue philosophique, a en quelque sorte deux pôles : elle est en partie individuelle, en partie sociale. Il faut donc se méfier de toutes les prétentions absolues. »¹⁵

Voir les choses de la manière la plus complète pour ce qui est de la propriété, c'est donc lui reconnaître un caractère social. C'est également faire droit à une sorte de maîtrise collective sur les biens individuels et sur le principe de leur attribution parce que, d'une certaine manière, le collectif est copropriétaire en un sens éminent des biens des individus. Le problème est que, si l'on prend l'hypothèse au sens strict, cela risque de contribuer à nier l'initiative individuelle et les droits des individus quant à leurs biens, ce que ne souhaite pas Fouillée. Mais la prendre en un sens plus assoupli d'une articulation entre les droits des individus sur les choses et une forme de maîtrise collective, ne revient pas nécessairement à planifier la gestion des biens mais à rendre possible des lois tendant à favoriser l'idée de l'acquisition comme rétribution c'est-à-dire comme récompense des individus en fonction du service qu'ils rendent à la société, ou encore, négativement, de faire en sorte que ce qui est nuisible à l'intérêt de la société toute entière ne puisse faire l'objet d'une récompense (cette dernière option semble mieux à même d'être retenue).

Il s'agit donc de libérer l'ordre des échanges du primat du contrat d'individu à individu subordonné aux seules volontés bilatérales des personnes contractantes comme si elles étaient seules à avoir des droits sur ce qui est en jeu dans leur contrat, pour faire droit, à la maîtrise que le collectif est justifié à faire valoir sur les biens de tous. En ce sens, l'inégalité dans la distribution des ressources n'est pas une chose nuisible, mieux elle est juste, à condition que le critère qui préside à son établissement soit l'utilité qu'elle a pour la société dans son entier et que tout ce qui est en défaveur du tout de la société ne puisse donner lieu à quelque récompense que ce soit. C'est en ce sens que la notion de mérite cesse d'être une notion naturelle ou morale et permet de donner un sens fort à l'allocation différenciée et inégale des biens comme rétribution.

1Léon Duguit, Les transformations générales du droit privé depuis le Code Napoléon, Paris, Editions Félix Alcan, 1920, p.21.

2Léon Duguit, Le droit social, le droit individuel et la transformation de l'Etat, Paris, felix Alcan, 1922, p.154.

3Duguit, Les transformations générales du droit privé depuis le Code Napoléon, Paris, Editions Félix Alcan, 1920, p.19.

4Léon Bourgeois, La Solidarité, Villeneuve d'Ascq, Presses universitaires du septentrion, 1998.

5Léon Bourgeois, La Solidarité, Villeneuve d'Ascq, Presses universitaires du septentrion, 1998, p.35.

6Léon Bourgeois, La solidarité, Paris, Armand Colin, p.101.

7Jean-Fabien Spitz, op cit, p.167. Voir aussi sur Léon Bourgeois, Jean-Fabien Spitz, Le moment républicain en France, Paris, Gallimard, 2005, où un chapitre est consacré à Bourgeois.

8Ibid. p.101.

9Sur la question de la maîtrise sur les choses, c'est finalement le droit privé qui a eu raison, en France, du droit public avec l'invalidation du principe de la propriété éminente de l'État par la cour de cassation alors que l'administration fiscale voulait la réintroduire (JJ Clère, En l'année 1857... La fin de la théorie de la propriété originaire de l'État, MSHDB, 44e fasc, p.224-268).

10Qui revoie, dans une large mesure, les thèses de son Qu'est-ce que la propriété?, de 1840.

11Jean-Jacques Rousseau, Contrat Social, I,9, in. Oeuvres complètes III, Paris, Gallimard, 1964, p.367.

12Fouillée, La propriété sociale, Paris, Hachette, 1884, préface.

13« On convient que tout ce que chacun aliène par le pacte social de sa puissance, de ses biens et de sa liberté, c'est seulement la partie de tout cela dont l'usage importe à la communauté » (Jean-Jacques Rousseau, Le contrat social, II,4, Oeuvres complètes, Paris, Gallimard, 1964, p.373) . Il faut comprendre par là qu'il y a une partie de l'usage des biens qui est indifférente du point de vue de l'intérêt commun, et qui, à ce titre, ne peut faire l'objet d'une législation qui, sans cela, serait abusive. Il est décisif de définir une limite au-delà de laquelle, pour des raisons politiques déterminées, les actes des individus sont indifférents parce qu'ils n'ont pas d'effet contraire à la volonté générale des hommes en société, et en cela, doivent être laissés libres de toute contrainte arbitraire.

14Au sens où elle est un moyen terme entre propriété individuelle et propriété collective

15Ibid., p.24.

PHIAA06 - I-3 - Conflit entre liberté et égalité

3- Problème d'un conflit éventuel entre égalité et liberté (et droits des personnes)

Bibliographie :

Hayek, Droit législation et liberté, Paris, PUF, 2008.

Nozick, Anarchie, État, utopie, Paris, PUF, 2008.

Kymlicka, Les théories de la justice (chapitre 3, Les libertariens), Paris, La découverte, 2003

Locke, Second Traité du gouvernement civil (chapitre 5, La propriété), trad. Mairet, Paris, GF.

Macpherson, L'individualisme possessif, Paris, Gallimard, 2004.

Fichte, Fondement du droit naturel selon les principes de la doctrine de la science, trad. Renaut, Paris, PUF, 1984.

Alfred Fouillée, La propriété sociale et la démocratie, Paris, Hachette, 1884.

Il est très difficile d'argumenter jusqu'au bout l'égalisation des conditions ou même la subordination de la hiérarchie des conditions à des impératifs d'intérêt général dans la mesure où, (a) d'une part, cela suppose qu'existent des critères partagés de mérite et (b) d'autre part de subordonner l'ordre des échanges à un supérieur commun qui limite la liberté des échangistes. On peut donc avoir le sentiment légitime que égalité et liberté s'opposent et qu'à vouloir trop développer l'égalité on nie la liberté des personnes. Or, on peut se demander ce qu'est une justice qui ne permet pas à chacun de vivre selon sa propre conception du bien (en soumettant les individus à des critères communs) et en restreignant leur liberté. Cela ne constitue-t-il pas (a) un paternalisme abusif, (b) une négation du droit des individus de disposer comme ils l'entendent d'eux-mêmes, de leur corps et de leurs biens ?

PB : le principe d'égalité n'est-il pas opposé à celui de liberté ?

1. Empêcher les individus de disposer librement de ce qui est à eux n'est-il pas contraire à la liberté ? N'est-ce pas ce que risque de faire toute politique de redistribution ?

• l'individualisme possessif :

Il pourrait sembler légitime de subordonner la répartition des ressources communes à des critères publics déterminés collectivement ; il pourrait même sembler légitime d'assujettir les critères de rétribution individuels à certaines exigences qui ne regardent pas que le bénéficiaire de ces rétributions tant il est vrai que l'expression « récolter les fruits de son travail » est discutable (cf. I- 2-). Pourtant, n'y a-t-il pas un risque de restriction de la liberté individuelle et de l'action des individus à les soumettre à des conditions qu'ils peuvent avoir collaboré à établir mais qui ne sont pas, au sens propre, des décisions qui émanent d'eux ? Dit autrement, n'est-ce pas un exercice illégitime de l'autorité que de restreindre les choix des individus au nom d'exigences collectives ? En ce sens, toute politique de re-répartition, d'égalisation ou de répartition des mérites publiquement déterminée risque de conduire à une forme d'autoritarisme et à la mise en péril de la liberté des individus. Or, ne doit-on pas considérer que promouvoir la capacité des individus à vivre selon leur propre conception du bien est un idéal indiscutable des démocraties libérales et que toute politique qui a pour conséquence d'empêcher les individus de vivre à leur gré en les soumettant à des buts collectifs serait contreproductive par rapport à cet objectif ?

Il y a, dans ce cadre, plusieurs manières d'argumenter pour défendre l'idée que l'égalisation des conditions publiquement prescrite nuit non seulement à la liberté mais à l'intégrité même de la personne humaine, menaçant tout régime de devenir liberticide et despotique alors même que sa fin première était humaniste. La principale de ces thèses consiste à défendre que l'individu est propriétaire de lui-même et de ce qu'il produit propriétaire, autrement dit que ni lui, ni ses biens ne peuvent être considérés comme appartenant à autrui ou même à la force publique. L'individu n'appartient qu'à lui-même et on peut voir là la source d'un puissant argument d'émancipation de l'homme contre les tutelles, esclavage, impôts confiscatoires.

Cette théorie de l'individualisme possessif a été développée par Macpherson dans son ouvrage La théorie politique de l'individualisme possessif, Paris, Gallimard, 2004 (1962 pour l'édition originale anglaise). Dans cet ouvrage, Macpherson montre que la pensée de l'individualisme possessif a profondément reconfiguré la pensée politique et a permis de donner une assise à l'individualisme, en permettant d'établir la légitimité de la société sur la base d'individus propriétaires d'eux-mêmes et dont la propriété devait être promue et garantie, plutôt que sur des relations d'autorité, sur la subordination des individus au tout préexistant de la société dont ils ne seraient qu'un organe. Encore une fois, l'individu n'appartient à personne d'autre qu'à luit-même, il n'est l'organe de rien d'autre que celui de son propre accomplissement :

« Il serait imprudent d'affirmer qu'au XVIIe siècle les notions de liberté, de droit, d'obligation et de justice ne sont que l'émanation pure et simple du seul concept de possession : mais on peut prouver que celui-ci les a toutes puissamment façonnées » (Macpherson, p.19)

• L'argument lockien de la propriété naturelle.

Mais, au-delà des risques que présenteraient les excès d'un pouvoir cherchant à égaliser les conditions, la question de l'égalisation ou d'une maîtrise par un autre que soi sur les choses qui nous reviennent de droit pose un sérieux problème de principe.

L'argument de Locke à ce propos peut être, pour l'essentiel, déduit du §28 du Livre 5 du Second traité du gouvernement civil. Il consiste à affirmer qu'il n'est pas besoin du consentement de tous les membres de la société pour s'approprier quelque-chose qui n'est à personne dans la mesure où le droit de propriété est naturel. Dit autrement, sortir un bien de la communauté originaire des biens pour en faire un bien exclusif ne suppose pas l'accord de principe des autres, mais repose simplement sur des prémisses individuelles : le travail que l'on y a mis. L'important est, ici qu'aucun accord public n'est exigé, autrement dit et corrélativement, que la subordination des conditions de l'appropriation ou même de l'exercice de la propriété individuelle à un éventuel accord public est parfaitement illégitime (à moins qu'il ait été explicitement consenti par le propriétaire lui-même). On voit bien que ce point peut être excessivement important pour défendre les particuliers contre une imposition excessive à l'instar de celle que la noblesse pouvait faire peser sur les particuliers. En ce sens, la revendication d'une propriété exclusive et naturelle de l'individu est bien un moyen très efficace de protéger la personne et ce qu'elle a naturellement accumulé par son travail, de tout abus d'autorité.

« Dira-t-on que c'est un vol, de prendre pour soi, et de s'attribuer uniquement, ce qui appartient à tous en commun ? Si un tel consentement était nécessaire, a personne dont il s'agit, aurait pu mourir de faim, nonobstant l'abondance au milieu de laquelle Dieu l'a mise. Nous voyons que dans les communautés qui ont été formées par accord et par traité, ce qui est laissé en commun serait entièrement inutile, si on ne pouvait en prendre et s'en approprier quelque partie par quelque voie. Il est certain qu'en ces circonstances on n'a point besoin du consentement de tous les membres de la société » (Second traité, p.164, trad. Mairet GF, p.153, trad. Gilson, Vrin)

Ici, l'argument est habile, il est construit par l'absurde. Si l'on devait demandé l'accord de tous avant que de se procurer ce que l'on a besoin pour vivre on finirait par périr, ce qui est absurde dans la mesure où l'on peut supposer que tous les biens naturels ont été fait pour que les être vivants s'en servent pour continuer à vivre. Il faut donc qu'ils puissent s'en saisir pour pouvoir continuer à vivre.

Mais selon quels critères est-il possible à un individu de se saisir unilatéralement d'une chose sans que cela soit illégitime ? La question est donc comment passe-t-on de la communauté originaire des biens à leur partage. Pour Locke, nous l'avons vu, ce partage se fait sans l'intervention de critères publiquement et collectivement consentis mais doit pouvoir être opéré par les individus de manière unilatérale sinon on tombe dans des affirmations absurdes. Locke part, donc du principe, que les biens ont originairement été donnés à tous par Dieu et que les hommes en sont donc les communs propriétaires. Selon Locke, la manière dont les choses sortent de la commune propriété est le travail individuel qui fonde à lui seul l'appropriation légitime et rend illégitime naturellement le vol ou encore la restriction non individuelle de l'exercice de la propriété.

Le ressort de l'argumentation est double (a) puisqu'il consiste d'une part à souligner que le travail imprime une « marque » qui différencie un bien de l'ensemble des autres biens, (b) il consiste également à affirmer que le travail ajoute quelque-chose à la nature qui n'y était pas, autrement dit, à quelque-chose qui n'est pas à soi (un objet naturel encore commun), l'homme ajoute quelque-chose qui est à lui (sont travail, émanation de lui-même) et, ce faisant, cette chose à laquelle une propriété est mélangée devient elle-même propriété exclusive. Locke réfute donc l'idée que la propriété exclusive puisse être fondée sur la consommation (qui fait que l'on assimile une chose qui devient, de fait, exclusive) ; la transformation (cuire) ; le lieu (si on le met dans un lieu qui est à nous). Le seul critère de l'appropriation légitime est le travail qui a la fois imprime la marque du propriétaire et introduit quelque-chose qui est déjà sa propriété constituant un mélange qui est sien par contamination en quelque sorte.

« Quand est-ce que ces choses qu'il mange commencent à lui appartenir en propre ? Lorsqu'il les digère, ou lorsqu'il les mange, ou lorsqu'il les cuit, ou lorsqu'il les porte chez lui, ou lorsqu'il les cueille ? Il es visible qu'il n'y a rien qui puisse les rendre siennes, que le soin et la peine qu'il prend de les cueillir et de les amasser. Son travail distingue et sépare alors ces fruits des autres biens qui sont communs ; il y ajoute quelque-chose de plus que la nature, la mère commune de tous, n'y a mis ; et par ce moyen, ils deviennent son bien propre » (p.124, GF-p.153, Vrin)

Mais, la thèse de Locke ne pourrait fonctionner complètement si l'on ne reconnaissait pas, antérieurement, l'existence d'une propriété naturelle de soi et de ce qui émane de soi (autrement dit le travail) :

« Bien que la nature ait donné toutes choses en commun, l'homme néanmoins, étant le maître et le propriétaire de sa propre personne, de toutes ses actions, de tout son travail, a toujours en soi le grand fondement de la propriété » (Second Traité, chap.5, §44, p.176)

En effet, on pourrait toujours défendre l'idée que les hommes ne sont pas propriétaires d'eux-mêmes mais appartiennent à leur famille, à leur lignage, à la société dont ils sont dépendants et qu'ils ne s'appartiennent jamais complètement. Si l'on affirme qu'ils ne s'appartiennent pas complètement, de ce fait, on peut toujours défendre que les groupes humains auxquels ils appartiennent peuvent introduire un certain nombre d'exigences quant à l'usage qu'ils font de leur force de travail de leur propriété. Mais, Locke l'a montré, c'est absurde qu'un homme solitaire ait besoin d'en passer par autrui pour savoir s'il a le droit de s'accaparer un fruit dont il a besoin pour vivre. Il est donc clair que l'homme est propriétaire de sa vie qu'il a en charge et qu'il peut s'approprier les choses par son travail.

« Bien que la terre et toutes les créatures inférieures appartiennent en commun à tous, chacun garde la propriété de sa propre personne. Sur celle-ci, nul n'a de droit que lui-même. Le travail de son corps et l'ouvrage de ses mains, pouvons-nous dire, sont vraiment à lui » (Second Traité, §27, trad. Gilson, p.153 ; GF, p.163)

C'est néanmoins un point de départ décisif : l'idée que les individus n'appartiennent pas au groupe dont ils font partie, mais n'appartiennent et qu'à eux-mêmes, car cela signifie que la condition de la légitimité d'un État est qu'il garantisse et promeuve cette propriété des individus sur eux-mêmes d'une part et que d'autre part il n'exerce pas son pouvoir au-delà de ce qu'exige cette propriété de soi. Cette première évidence est bien présentée comme la première vérité de la pensée sociale, juridique et politique. Ainsi, la première vérité des sociétés n'est pas leur existence comme totalité organisée, et, de ce fait, la pensée du droit doit commencer par affirmer la propriété de l'individu sur lui-même à partir de quoi doit pouvoir se penser la légitimité des interactions. Elles sont légitimes si et seulement si elles ne nuisent pas à cette propriété de l'individu sur lui-même.

Ce type de thèse est constitutif de l'individualisme libéral d'après C.B. Macpherson : il s'agit de reconstruire la pensée de la société à partir d'individus considérés comme absolument propriétaire d'eux-mêmes et donc, en quelque-sorte maîtres de leur personne comme ils seraient maîtres d'une chose. Cela, encore une fois, est très utile pour défendre la liberté individuelle et interdire le fait que quelqu'un puisse être la propriété d'un autre (réduit en esclavage) : il y a donc une sorte de propriété inaliénable de soi sur soi, ce que Macpherson a appelé l'individualisme possessif :

Au-delà de ce pouvoir absolu de l'individu sur lui-même, la seule chose qui puisse déterminer des limites à l'exercice de cette maîtrise sur soi sont les lois naturelles qui déterminent les limites de leur usage et que le gouvernement civil est chargé de faire respecter. En rien, l'État ne peut, par convention (même si elle reçoit l'assentiment d'une majorité) restreindre l'exercice naturel des droits. On voit donc ici comment toute entreprise d'égalisation ou de maîtrise de l'État sur la distribution des biens ou sur les rétributions pour éviter que les inégalités ne soient injustes, ne peut en rien être considérée comme légitime, mais, au contraire, viole la liberté comprise comme le libre exercice et la libre disposition des droits individuels.

Nb 1 : il faut souligner que Locke introduit un certain nombre d'argument visant à montrer que l'exercice du droit de propriété est limité par la loi naturelle :

« La même loi de la nature, qui donne à ceux qui cueillent et amassent des fruits communs, un droit particulier sur ces fruits là, renferme en même temps ce droit dans certaines bornes […] La raison nous dit que la propriété des biens acquis par le travail doit donc être réglée selon le bon usage qu'on en a pour l'avantage et les commodités de la vie. Si l'on passe les bornes de la modération, et que l'on prenne plus de choses qu'on n'en a besoin, on prend, sans doute, ce qui appartient aux autres » (Second Traité, §31, p.166).

Ainsi, la nature a mis des bornes naturelles, par exemple, à l'accumulation des choses qui sont corruptibles en sorte que l'on ne peut en accumuler plus que de besoin sans s'exposer à les perdre et à la gâter. Cela ne signifie pas qu'il faille après l'invention de l'argent qui permet l'accumulation de biens incorruptibles (les métaux qui représentent les biens en commerce), il faille introduire des lois pour règlementer la propriété bien que son exercice soit toujours, par hypothèse, soumis aux règles de la convenance naturelle).

nb2 : il introduit également l'idée du droit du gouvernement à soumettre l'exercice du droit de propriété à sa juridiction, autrement dit l'idée qu'après la fondation des sociétés, il est légitime pour le gouvernement d'imposer des lois sur la propriété, ce qui montre bien que dans l'état civil la propriété n'est pas laissée au seul arbitraire individuel :

« Ce serait une contradiction manifeste que de dire qu'un homme entre dans une société pour la sûreté et l'établissement de ses biens propres ; et de supposer au même temps que ses biens, que ses terres, dont la propriété est réglée et établie par les lois de la société, soient exemptes de la juridiction du gouvernement, à laquelle et le propriétaire et la propriété sont soumis. C'est pourquoi, par le même acte par lequel quelqu'un unit sa personne, qui était auparavant libre, à quelque communauté, il y unit pareillement ses possessions, qui étaient auparavant libres ; et sa personne et ses possessions deviennent également sujettes au gouvernement et à la domination de cette communauté » (Second Traité, §120, p.234-235)

Mais on sait par ailleurs que pour Locke les hommes se réunissent pour la protection des droits individuels qui sont antérieurs à la société, autrement dit, toute restriction des droits individuels ne peut être justifiée que par l'extension de leur exercice d'un autre côté non pour la promotion d'un intérêt social supérieur par exemple. De ce fait, restreindre les droits individuels pour instituer une sorte de vol politiquement organisé : reverser une partie de la propriété des uns qui ont travaillé pour l'obtenir à d'autres qui l'obtiennent sans travailler, ne peut en rien être recevable. Aussi, les questions d'égalité comme égalisation des conditions à des fins de justice sociale ne peut en rien être une politique recevable par Locke dans la mesure où elle tendrait à prôner l'égalité au détriment de la liberté et de la propriété de soi des individus en considérant que leurs biens et eux-mêmes appartiennent, sous un certain point de vue, à la société qui peut en disposer comme elle l'entend.

• l'argument physiocratique de la propriété de soi.

La physiocratie est un mouvement de pensée économique née avec Le tableau économique de Quesnay en 1758, elle fait suite et s'oppose à l'économie dite « mercantiliste » et sera ensuite critiquée par Adam Smith. La thèse centrales est que les échanges économiques font un système clos dans lequel le principe de production est l'agriculture qui seule est capable de produire, par son travail, plus que ce qui est mis dans le travail, à côté de cela, des activités improductives, comme l'artisanat, se développent en fonction du produit supplémentaire dégagé par la classe productive, la quantité d'improductifs se réglant donc sur le produit supplémentaire ou « produit net » des productifs. On s'attendrait à ce qu'il n'y ait que deux classes d'individu : les productifs et les improductifs, mais il y en a une troisième qui s'introduit, « par la bande », c'est la classe des propriétaires, elle est importante car lorsqu'elle donne aux productifs qui travaillent leur terre de quoi reproduire leur travail, ils gardent une partie du produit « net » pour nourrir les improductifs et acheter les biens qu'ils produisent : outils mais aussi objets d'art... tout cela s'apparente donc, in fine, à une manière très habile de sauver et de justifier économiquement l'oisiveté nobiliaire.

L'argument des Physiocrates va plus loin encore que celui de Locke et pose explicitement la manière dont se lient la propriété de soi, la propriétés des biens mobiliers et la propriété des biens fonciers. Chez Locke, le passage de l'appropriation des biens à l'appropriation des sols n'est pas nécessairement clarifié, chez les physiocrates, au contraire, la logique est parfaitement explicitée. Par ailleurs, Locke insistait beaucoup sur le mode d'appropriation des biens par le travail pour en faire également une sorte de fondement de la propriété. Lemercier de La Rivière ne fait pas intervenir la notion de travail mais l'unique notion de propriété personnelle pour expliquer les autres notions dérivées de la propriété. Son problème est donc, dans un premier temps, moins de savoir comment on s'approprie des biens mais si la propriété est fondé, s'il est juste de pouvoir s'approprier privativement certaines choses. Nous allons nous référer à l'analyse que l'on trouve dans les premiers chapitres de l'Ordre naturel et essentiel des sociétés de Lemercier de La Rivière publié en 1767 et dont Mirabeau a envoyé une copie à Rousseau qui a accueilli l'idée du despotisme légal (idée centrale ches Lemercier avec beaucoup de circonspection).

L'analyse de Lemercier de la Rivière se repose sur une analyse du droit de propriété en trois éléments : (a) la propriété personnelle, (b) la propriété mobilière, (c) la propriété foncière. Il ne semble pas justifier la propriété personnelle hormis le fait que sans elle les autres n'existeraient pas. La propriété personnelle est donc le premier des droits sur la base duquel il est possible de reconstruire l'ordre juridique essentiel des sociétés. Ce premier élément à partir duquel on peut déduire le reste du droit mais qui lui-même ne se déduit de rien. Tout fait donc comme si elle était un véritable axiome du droit : chacun est propriétaire inaliénable de soi-même.

On peut supposer que Siéyès, quelque vingt ans après l'ouvrage de Lemercier, s'inspire de lui pour défendre l'idée que la propriété de soi est le premier des droits :

« La liberté s'exerce sur des choses communes et sur des choses propres.

La propriété de sa personne est le premier des droits.

De ce droit primitif découle la propriété des actions et celle du travail : car le travail n'est que l'usage utile de ses facultés : il émane évidemment de la propriété de la personne et des actions.

La propriété des objets extérieurs, ou la propriété réelle, n'est pareillement qu'une suite et comme une extension de la propriété personnelle. L'air que nous respirons, l'eau que nous buvons, le fruit que nous mangeons, se transforment en notre propre substance, par l'effet d'un travail involontaire ou volontaire de notre corps.

Par des opérations analogues, quoique plus dépendantes de la volonté, je m'approprie un objet qui n'appartient à personne, et dont j'ai besoin, par un travail qui le modifie, qui le prépare à mon usage. Mon travail était à moi; il l'est encore : l'objet sur lequel je l'ai fixé, que j'en ai investi, était à moi comme à tout le monde; il était même à moi plus qu'aux autres, puisque j'avais sur lui , de plus que les autres, le droit de premier occupant. Ces conditions me suffisent pour faire de cet objet ma propriété exclusive. L'état social y ajoute encore, par la force d'une convention générale, une sorte de consécration légale; et l'on a besoin de supposer ce dernier acte, pour pouvoir donner au mot propriété toute l'étendue du sens que nous sommes accoutumés à y attacher dans nos sociétés policées. » (Siéyès, Préliminaires de la Constitution - Reconnaissance et exposition raisonnée des droits de l'homme et du citoyen, 20 et 21 juillet 1789, Comité de Constitution)

Le second droit, savoir la propriété mobilière est justifié par la propriété personnelle. Cet argument est proche de celui de Locke qui affirmait que si l'on ne peut pas s'approprier les fruits on ne peut pas protéger et garantir notre vie en sorte que l'appropriation des biens mobiliers (outils, fruits...) est bien une condition sans laquelle je ne peux exercer ma propriété sur moi-même. Le travail n'intervient pas ici car il est un critère d'appropriation mais absolument pas un fondement de la propriété des biens. Si la propriété des biens mobiliers est fondée c'est bien parce que sans elle, une propriété naturelle plus originaire ne serait pas possible, savoir celle de sa propre personne. La propriété des sols reçoit, enfin, le même type de justification : elle est elle-même fondée sur la possibilité d'exercer la propriété sur les biens mobiliers. En effet, si l'on ne pouvait pas s'approprier le champ que l'on cultive et que l'on risquait sans cesse de se faire voler ce moyen de production des biens mobiliers nécessaires à l'exercice de la propriété de soi, alors c'est cette propriété de soi qui se trouverait, en dernière instance, menacée. Pour Lemercier ces trois droits ne font donc qu'un seul car dès que l'un est menacé tous les autres le sont, ils forment donc un système cohérent des droits qu'il s'agit de préserver.

« La propriété personnelle est le premier principe de tous les autres droits : sans elle, il n'est plus ni propriété mobilière, ni propriété foncière, ni société.

La propriété mobilière, n'est, pour ainsi dire, qu'une manière de jouir de la propriété personnelle, ou plutôt, c'est la propriété personnelle elle-même considérée dans les rapports qu'elle a nécessairement avec les choses propres à nos jouissances ; on est donc obligé de respecter, de protéger la propriété mobilière, pour ne pas détruire la propriété personnelle, la propriété foncière et la société.

La propriété foncière est établie sur la nécessité dont elle est aux deux premières propriétés, qui sans elles deviendraient nulles : dès qu'il y aurait plus d'hommes que de subsistances, le besoin les mettrait dans le cas de s'entre-égorger, et alors il n'existerait plus ni propriété mobilière, ni propriété personnelle, ni société.

Ces trois types de société sont pour ainsi dire tellement unies ensemble qu'on doit les regarder comme ne formant qu'un seul tout dont aucun partie ne peut être détachée, qu'il n'en résulte la destruction des deux autres. L'ordre essentiel à toutes sociétés est donc de les conserver dans leur entier ; il ne peut rien admettre qui ne puisse blesser aucune de ces trois propriétés.

Mais, me dira-t-on, n'y a-t-il pas d'autres institutions sociales qui font nécessairement partie de l'ordre essentiel des sociétés ? Cela est vrai, mais elles n'y prennent place que comme conséquences nécessaires, et non comme premiers principes, c'est au droit de propriété qu'il faut remonter pour trouver la nécessité des institutions » Lemercier de la rivière, L'ordre naturel et essentiel des sociétés, À Londres, Chez Jean Nourse, 1767, L.I, ch.4, p.27 (ouvrage consultable sur Gallica, bibliothèque numérique de la Bnf)

La logique de Lemercier de la Rivière est donc, de bout en bout, liée à la nécessité de respecter des droits originaires. Si la propriété n'est pas respectée ce sont donc ces droits originaires et inaliénables qui se trouvent lésés, ce qui est absolument illégitime. Au contraire, la possibilité de l'exercice libre de ces droits originaires suppose un certain nombre de droits dérivés dont la propriété mobilière et la propriété foncière font partie. On peut d'emblée dire que réduire l'exercice de ces droits est absolument illégitime et qu'un gouvernement qui respecte l'ordre naturel et essentiel de ces sociétés doit les garantir et les promouvoir. C'est d'ailleurs l'essentiel de l'argumentation de Lemercier de la Rivière : prouver, à partir de ces premières briques, qu'il existe un ordre, un ordonnancement naturel et essentiel dont le gouvernement doit être le garant et qu'il ne saurait léser sans léser les individus d'une part et l'efficacité globale du système de production et d'échange d'autre part. Si l'on adjoint à cela l'idée qu'il s'agit, pour tout gouvernement, de faire respecter l'Ordre naturel et essentiel des sociétés dont nous avons ici évoqué les fondements, on voit qu'il ne peut, en rien, être question, pour un gouvernement légitime d'agir sur l'ordre des propriétés acquises par le travail puis librement échangées. Au contraire, tout gouvernement doit promouvoir la liberté de ses sujets en appliquant le « despotisme des lois » et en introduisant des lois et des punitions pour éviter tout obstacle qui pourrait être fait à la libre disposition des droits de propriété sur soi, sur ses biens meubles et sur ses terres. [ nb C'est d'ailleurs, ce genre de politique qui a été conseillée par les physiocrates au moment des différentes crises du blé dans la deuxième moitié du XVIIe sièce et ça a favorisé la spéculation par ceux que l'on appelait les « accapareurs » qui achetaient, en très grande quantité, le blé peu cher et le retenaient pour faire monter les cours pour le revendre ensuite beaucoup plus cher et bénéficier d'une marge non négligeable. Sur ce sujet voir les querelles sur le commerce du blé].

Ainsi Lemercier de la Rivière va plus loin encore dans la mesure où il considère qu'au-delà de l'intégrité même de la personne, c'est sa liberté qui risque d'être menacée par toute restriction du droit de propriété, c'est donc la liberté de ses sujets que le gouvernement promeut lorsqu'il libère la propriété de toute entrave et qu'il la protège contre tout impératif extérieur et surajouté d'égalisation des fortunes. Si l'on considère que la propriété est le droit absolu du propriétaire de jouir, d'user et de disposer d'une chose alors on doit reconnaître que la garantie juridique de la propriété de soi est la condition de la liberté. Qu'est-ce qu'être libre, en effet, sinon pouvoir jouir et disposer de soi comme on l'entend sans risquer de subir d'interférence arbitraire de la part d'autrui. Bien entendu, il ne s'agit pas ici de la liberté métaphysique comme faculté de choisir et d'être la cause de ses décisions (car en un sens, le prisonnier et l'esclave qui ne sont pas propriétaire d'eux-mêmes gardent cette capacité de choisir), mais il s'agit bien de la liberté physique comprise l'ensemble des choix ou des portes qui sont ouvertes à mes décisions, or, pour disposer de soi, il faut bien avoir la possibilité matériel de le faire sans en être empêché par autrui, ce qui ne peut donc se faire que par la promotion de la propriété de soi :

« La liberté sociale peut être définie une indépendance des volontés étrangères qui nous permet de faire valoir le plus qu'il nous est possible nos droits de propriété, et d'en retirer toutes les jouissances qui peuvent en résulter sans préjudicier aux droits de propriétés des autres hommes » (idem, p.34)

Il est évident que si l'on peut nuire à mes droits de propriétés indépendamment de moi, les portes qui sont ouvertes à ma décision sont arbitrairement restreintes. Si l'on ajoute à cela que la liberté est toujours liée à la recherche de mon propre bien, de ma propre jouissance, alors si moi-même et ce qui m'appartient ne sont pas absolument soumis à ma personne, la possibilité que j'ai de jouir de moi et de mes biens comme je l'entends est, du même coup, compromise. Au contraire, il faut que toutes les portes restent ouvertes à l'exercice de la propriété de soi afin que tous les moyens, pour chacun, d'atteindre son propre bien avec ce qu'il a soit ouvertes sans restrictions arbitraires. L'argument de Lemercier est que s'il n'y avait pas de droit de propriété sur soi et sur les biens mobiliers et fonciers, la liberté n'aurait aucun objet exclusif sur lequel s'exercer et pourrait constamment être arbitrairement menacée par les interférences arbitraires d'autrui. Si l'on souhaite le maximum de liberté pour chacun, il faut donc protéger la propriété exclusive de chacun sur ses biens. De sorte que liberté et le droit de propriété sont complémentaires comme agir dépend de la possibilité d'agir. On remarque également que la propriété en délimitant le domaine de chaque volonté les rends indépendantes et invulnérables à toute interaction arbitraire d'une autre volonté, elle est donc constitutive de la liberté sociale :

« N'est-il pas vrai qu'un droit qu'on n'a pas la liberté d'exercer n'est pas un droit ? Il est donc impossible de concevoir un droit de propriété sans liberté.

Le droit de propriété considéré par rapport au propriétaire, n'est autre chose que le droit de jouir ; or il est évident que le droit de jouir ne peut exister sans la liberté de jouir. De même aussi la liberté de jouir ne peut avoir lieu sans le droit de jouir ; elle le suppose nécessairement ; car, sans le droit, la liberté n'aurait aucun objet, à moins d'admettre dans un homme la liberté de jouir des droits d'un autre homme. Mais cette idée renfermerait une contradiction bien évidente ; elle supposerait dans le second des droits qu'il n'aurait point, puisqu'il ne pourrait les exercer ; ils appartiendraient au contraire à celui qui aurait la liberté d'en jouir.

Par la raison que le droit de jouir et la liberté de jouir ne peuvent exister l'un sans l'autre, on doit les regarder comme formant une seule et même prérogative qui change de nom, selon la façon de l'envisager. Ainsi, on ne peut blesser la liberté sans altérer le droit de propriété, et on ne peut altérer le droit de propriété sans altérer la liberté.

Il est sensible que par le terme de liberté, il ne faut point entendre cette liberté métaphysique qui ne consiste que dans la faculté de former des volontés ; c'est la faculté, la liberté de les exécuter dont il s'agit ici ; car sans la seconde, la première est absolument inutile » (idem, p.32)

On s'aperçoit donc que Lemercier de la Rivière ne pourrait que contester l'intervention de l'État, par exemple, pour imposer un maximum du prix du blé (pour réguler les prix), c'est-à-dire pour tendre à une égalisation artificielle qui aurait pour conséquence une action sur la manière dont les individus disposent d'eux-mêmes et de leurs biens. Il considère, au contraire, que l'État doit pomouvoir l'ordre essentiel des sociétés tel que la propriété personnelle et les autres propriétés en constituent les bases. Il s'agit donc d'interdire tout obstacle à ce libre exercice, en sorte que le « laisser-faire, laisser-passer » que prônent les physiocrates n'est pas dénué de loi mais suppose l'application rigoureuse de l'ordre naturel fondé sur la propriété personnelle, il est donc un despotisme légal, non une législation construite au grès des aspirations égalitaires du peuple ou des pressions du bas peuple sur le pouvoir pour demander que le pouvoir politique impose des restrictions autoritaires à l'exercice libre de la propriété de soi. Sans quoi il s'agirait d'armer l'égalité contre la liberté ce qui est illégitime.

• l'argument nozickien de l'intégrité de la personne.

Nous partirons, pour l'examen de la thèse de Nozick de son ouvrage de 1974, Anarchie, État, Utopie. Celui qui pousse certainement le plus loin cette logique de la propriété de soi est le libertarien Robert Nozick (sur le libertarisme, voir le chapitre III dans Kymlicka, Les théories de la justice, Paris, La découverte, 2003). On distingue, dans la philosophie politique contemporaine, le libéralisme et le libertarisme dans la mesure où le libéralisme considère que pour faire en sorte que chacun vive selon ses propres représentations du bien, on peut en passer par une politique de redistribution qui promeuve l'égalité des chances, le libre accès de tous à la culture, à l'éducation, à un salaire décent, à la propriété... alors que le libertarisme considère que pour que chacun puisse réaliser ses propres objectifs sans entraves, il faut que la propriété de soi soit strictement respecté et que l'État se limite à cette prérogative.

• Nozick fait de la propriété de soi une question de principe :

Nozick retient bien l'argument conséquentialiste de l'efficacité qui consiste à dire que la promotion de la libre disposition de soi est plus efficace pour permettre aux individus de réaliser leurs objectifs. Mais, il fait primer l'argument de la question de principe. Il considère d'abord en effet que défendre la propriété de soi est une question de principe.

Pour ce faire, il critique l'utilitarisme qui, s'il n'est compris que comme la maximisation du bonheur individuel, peut justifier le sacrifice des uns aux bonheurs des autres et se présente comme une pure théorie conséquentialiste qui néglige le fait que l'on ne peut chercher le bonheur par tous les moyens et qu'il y a des conditions de légitimité de la recherche du bonheur.

« Maximiser le bonheur total exige de continuer à ajouter des personnes jusqu'à ce que l'utilité nette soit positive et suffisante pour compenser la perte en utilité que leur présence dans le monde cause aux autres. Maximiser l'utilité moyenne permet à une personne de tuer toutes les autres si cela lui apporte l'extase »

Nozick fait usage d'une argumentation de type kantienne. Il rappelle une des formulations kantiennes de l'impératif catégorique dans la Critique de la raison pratique : « ne considère jamais autrui seulement comme un moyen mais toujours en même temps comme une fin ». Par là, il compte montrer qu'une politique de redistribution considèrent les personnes, les biens et le travail de ceux qui ont des ressources comme un moyen pour apporter la richesse qu'ils n'ont pas aux plus démunis. Au contraire, Nozick estime qu'il faudrait, pour considérer les personnes comme des fins, faire que nul, ni même l'État, ne puisse interférer sur le libre usage d'eux-mêmes et de leurs biens, autrement dit qu'ils puissent poursuivre, comme ils l'entendent leurs objectifs grâce à ce qu'ils ont acquis. Exiger, par l'imposition, qu'une partie des biens des uns soit allouée à un objectif collectif qu'il n'ont pas contribué à établir et que, peut-être, ils ne souhaitent pas voir réalisé, est une manière autoritaire et illégitime (a) de restreindre l'exercice de la propriété de soi, (b) de considérer les personnes ayant des ressources comme des moyens non comme des fins.

« Les contraintes secondaires de l'action reflètent le principe kantien sous-jacent selon lequel les individus sont des fins et non pas seulement des moyens ; ils ne peuvent être sacrifiés ou utilisés pour la réalisation d'autres fins sans leur consentement. Les individus sont inviolables » (p.50)

« Utiliser une personne de cette façon ne respecte pas suffisamment ni ne prend en considération le fait qu'elle est un individu séparé, que c'est la seule vie qu'elle ait. Elle ne tire aucun bénéfice marquant de son propre sacrifice et personne n'est en droit de l'y forcer » (p.52)

Loin qu'il faille établir une politique de redistribution comme la promeut l'État providence, il faut, au contraire, respecter l'égalité des droits de chacun à disposer de sa personne et de ses biens, même si cette égalité de droit peut correspondre à une inégalité de fait entre les fortunes. La protection absolue de la propriété de soi n'enveloppe aucune conséquence concernant l'égalité des individus mais ce que chaque individu peut acquérir et échanger à partir de cette propriété de soi ne peut lui être enlevé sans illégitimité. Si je suis légitimement propriétaire de ma propre personne, les personnes défavorisées par la nature ne peuvent formuler aucune revendication légitime sur mes aptitudes (contre la critique rawlsienne du mérite que nous avons commencé à aborder mais que nous étudierons plus avant en II-). Les thèses redistributives tendent à défendre qu'une partie de l'identité de ce certaines personnes est une ressource publique. Si je suis légitimement propriétaire de ma propre personne, les personnes défavorisées par la nature ne peuvent formuler aucune revendication légitime sur mes aptitudes. Il en est de même de toutes les autres interférences coercitives dans les mécanismes du libre échange. Seul un capitalisme sans entrave peut pleinement reconnaître le fait que je suis propriétaire de ma propre personne.

Il en est de même de toutes les autres interférences coercitives dans les mécanismes du libre échange. Seul un capitalisme sans entraves peut pleinement reconnaître le fait que je suis propriétaire de ma propre personne. Nozick retrouve la notion d'égalité : il est impératif de reconnaître que les individus sont propriétaires de leur propre personne si l'on veut les traiter en égaux. Mais il s'agit d'une égalité de droits qui peut déboucher sur les plus grandes inégalités matérielles dans les ressources effectivement acquises par les individus. Il ne s'agit, en tout cas, jamais d'utiliser l'égalité contre liberté car ce péril est réel.

Nous pouvons résumer l'argumentation de Nozick sous la forme de deux thèses :

1.La redistribution rawlsienne (ou toute autre interférence coercitive de l'État dans les échanges marchands) est incompatible avec la reconnaissance du principe de propriété de soi. Seul un capitalisme sans entraves reconnaît ce principe.

2.Il est primordial de reconnaître que les individus sont propriétaires de leur propre personne si l'on veut les traiter en égaux.

• Manière dont Nozick critique toute tentative pour justifier des politiques redistributives :

Si l'on objecte à Nozick le fait que les individus ne méritent pas les talents ou les chances qui ont fait qu'ils ont pu accéder à une propriété importante par leur travail et que donc ils n'est absolument pas légitime de les faire bénéficier du hasard au détriment des autres mais qu'au contraire l'impératif de justice prime sur tout autre impératif individuel. Nozick peut aisément répondre que la négation de toute notion de mérite conduit à des situations absurdes :

« Supposons qu'il y ait un groupe d'étudiants qui ont étudié pendant un an, qui ont passé leurs examens, qui ont reçu leur diplôme et qui ont été notés entre 0 et 100, ce dont ils n'ont pas encore connaissance. Ils sont maintenant rassemblés, n'ayant aucune idée des notes que l'un ou l'autre a reçues et on leur demande de s'attribuer des notes les uns aux autres de telle sorte que les notes atteignent le total d'une somme donnée (qui est déterminée par la somme des notes qu'ils ont effectivement reçues de leurs professeurs)... » p.248

Cette situation montre qu'il est impossible de remettre en cause la notion de mérite dans un dispositif pédagogique. Mais qu'il faut évaluer les étudiants non à partir d'un accord qu'ils auraient entre eux sur la distribution juste des notes (avant même de savoir la note qu'ils méritaient) mais bien sur le seul mérite de leur travail sans quoi cela conduirait à des situations absurdes allant à l'encontre même de la justice. Pourquoi ce qui vaut pour un dispositif pédagogique ne devrait pas également valoir pour un dispositif juridique ?

Si la contestation du mérite a pour fin d'égaliser les conditions par la redistribution par exemple, elle n'est pas légitime. Nozick, dans Anarchie, État, utopie, défend l'idée qu'il est impossible de planifier l'égalité des individus car cela aurait pour conséquence de remettre en cause les droits élémentaires sur lesquels est fondé l'état minimal. Nozick considère qu'on ne doit pas considérer la question du mérite mais seulement que dans un système bien organisé, il y a toujours des raisons qui expliquent ce que certains reçoivent, rien ne se fait arbitrairement et tout le monde est libre de profiter des mêmes raisons que celles qui ont fait que les autres ont reçu. Ainsi, les libertés individuels ne sont affectées par aucun événement arbitraire et peuvent se saisir librement des occasions légitimes qu'elles ont d'acquérir ce qu'elles souhaitent :

« Nous trouvons plus confortable de défendre la justice d'un système d'habilitation si la plupart des transferts dans ce système sont faits pour des raisons précises. Ceci ne signifie pas nécessairement que tous méritent ls possessions qu'ils reçoivent. Cela signifie seulement qu'il y a une raison pour que quelqu'un transfère une possession à une personne plutôt qu'à une autre ; que généralement nous pouvons comprendre ce que celui qui transfère pense gagner, les causes qu'il sert, ce but qu'il croit tenter d'atteindre, etc. Comme dans une société capitaliste les gens transfèrent souvent des possessions à d'autres en fonction de la quantité qu'ils estiment que ces autres leur apporte, le tissu constitué par ces transactions individuelles et ses transferts est largement raisonnable et intelligible » (p.199)

Il y a une productivité du droit ainsi compris comme il y a une productivité de la langue :

« Une théorie de la propriété, entre autres choses, contiendrait une clarification des contraintes et des modes de décision, et, à partir d'un petit nombre de principes, suivrait une foule d'affirmations intéressantes concernant les conséquences et les effets de certaines combinaisons de contraintes et de modes de décision » (p.214)

Le slogan de la politique de Nozick est le suivant : « De chacun comme ils choisissent à chacun comme ils sont choisis » (200). C'est pourquoi Nozick propose-t-il une utopie différente des autres puisqu'elle ne consiste pas en un tableau définitif et idéal mais en un tableau des principes d'une société ouverte et en mouvement (p.399). Nozick propose donc ce qu'il appelle un « canevas ».

• Tout ce qui suit d'un ensemble de règles justes ne peut pas être considéré illégitime.

Ce que Nozick considère d'abord c'est qu'imposer des mesures sur l'égalité revient à imposer un cadre qui nuit à la liberté comme propriété de soi qu'il propose. Il estime qu'il faut simplement protéger ce qui appartient aux individus et les laisser en tirer des conséquences comme ils l'entendent sans qu'ils ne soient gênés.

« Avec le temps, tout modèle de distribution ayant une composante égalitaire peut être bouleversé par l'action volontaire de quelques individus ; il en va de même pour chaque condition mise en modèle ayant apporté assez de satisfaction pour être véritablement proposée comme représentant le coeur de la justice distributive »

Nozick considère donc que tant que la situation de départ est juste, on ne peut jamais argumenter pour contester d'éventuelles conséquences injustes qu'elle pourrait générer y compris si ses conséquences semblent excessivement inégalitaire. Pour prouver cela, il donne l'exemple de Wilt Chamberlain (p.200-201). Supposons que nous partions d'un état juste, par exemple au sens de Rawls. Laissons les individus échanger librement leurs talents et leurs capitaux : certains vont, par exemple désirer assister au spectacle que constitue la prestation de Wilt Chamberlain. Celui-ci va recevoir de ce fait une somme d'argent proportionnelle au nombre de ses admirateurs, chacun d'entre eux retirant de cet échange une satisfaction positive. À la suite de ce nouveau partage, la star se trouve beaucoup plus riche qu'au départ, mais personne n'a été lésé au cours du processus. Or, du point de vue d'une théorie de la justice comme celle de Rawls, cette nouvelle situation peut bien se voir caractérisée comme injuste. Car pour Rawls, il y a sens à corriger les conséquences injustes de certaines règles quelque soit leur justice intrinsèque. Pour Nozick, si le point de départ est juste, et si les échanges auxquels procèdent les agents sont volontaires, il n'est pas légitime de caractériser le résultat comme injuste. En ce sens, on peut faire l'économie de la notion de mérite et seulement considérer que l'argent acquis par Wilt Chamberlain est le résultat d'une libre application, par les individus, de règles justes (qui garantissent le bien légitimement acquis de chacun ainsi que les échanges légitimes entre les personnes). Tout ceci est donc le résultat de ce que fait chacun librement avec ce qu'il a et il serait, au contraire, injuste d'intervenir et de faire obstruction à la liberté pour des critères d'égalité. Si l'on voulait contredire cela, il faudrait argumenter pour défendre que des échanges librement consentis peuvent ne pas avoir de conséquences justes et que, de ce fait, des individus libres peuvent agir de telle manière que leur libre décision soit critiquable, indépendamment de toute manipulation et qu'ils ne sont donc pas complètement propriétaire de leurs œuvres dans la mesure où on pourrait restreindre ou modifier, par référence à la justice, l'usage qu'ils en ont fait par des échanges librement consentis.

• enjeux : théorie de l'État minimal

À son sens, l'État doit donc être minimal et limité au simple devoir de faire respecter trois règles élémentaires :

« Si le monde était totalement juste, la définition inductive suivant couvrirait totalement et exhaustivement le sujet de la justice en ce qui concerne les possessions.

Premièrement, une personne qui acquiert une possession en accord avec le principe de justice concernant l'acquisition est habilitée à cette possession.

Deuxièmement, une personne qui acquiert une possession en accord avec le principe de justice gouvernant les transferts, de la part de quelqu'un d'autre habilité à cette possession, est habilitée à cette possession.

Troisièmement, nul n'est habilité à une possession si ce n'est par une application (répétée) des deux premières propositions.

Le principe achevé de la justice distributive dirait simplement qu'une distribution est juste sir tout le monde est habilité à la possession des objets qu'il possède selon le système de distribution » (p.189)

La conclusion de la théorie des droits de propriété de Nozick est qu'un « État minimal, étroitement limité aux fonctions de protection contre la violence, le vol, la fraude, et de garantie du respect des contrats, est justifié ; toute extension ultérieure des fonction de l'État violerait les droits des individus à ne pas faire certaines choses et serait donc injustifiée »(Préface, p.ix). Par conséquent, il n'est pas question d'une quelconque intervention publique en matière d'éducation, de santé, de transports, d'infrastructure routière ou d'espaces verts. Toutes ces institutions impliquent la taxation coercitive de certains citoyens contre leur volonté, violant ainsi le principe de juste distribution nozickien. En ce sens, on peut dire que tout effort pour introduire de l'égalité dans la distribution des avantages sociaux serait manifestement injuste et contraire à la promotion de la liberté des individus et à la défense de leurs droits fondamentaux à disposer d'eux-mêmes comme ils l'entendent.

Toute politique de redistribution est intrinsèquement injuste et constitue une violation du droit des gens. Les libertariens mettent donc en scène l'opposition de la liberté et de l'égalité. La justice veut que les individus puissent disposer de leurs biens même si cela ne maximise pas le bien commun. L'État n'a donc pas le droit d'interférer avec la liberté de disposer de ses droits même s'il s'agit d'augmenter l'efficacité du marché ou d'atténuer les conséquences des inégalités. Les individus ont des droits et il y a certaines choses que personne, individu ou collectivité ne peut leur faire sans violer ces droits. Toute interférence de l'État est assimilable à du travail forcé : elle viole non pas un principe d'efficience, mais nos droits moraux fondamentaux.

La justice se situe entre liberté et égalité, et Nozick refuse à l'État le droit d'empiéter sur la première au nom de la seconde. Toute théorie de l'État a pour point de départ, pour critère et pour but exclusif, les droits inviolables qui découlent de la liberté individuelle, l'individu étant propriétaire de ses droits.