Cours Égalité - PHIA06 - le maître et l'esclave, l'inégalité chez Hegel

f- La version hégélienne de la critique de l'inégalité : la dialectique du maître et de l'esclave.

On peut considérer, d'une certaine manière, que Hegel fait le même type de critique de l'inégalité dans la Phénoménologie de l'esprit puis dans l'Encyclopédie philosophique que celle qu'a pu faire Rousseau dans le Second Discours. Dans la dialectique du maître et de l'esclave, l'un et l'autre n'ont qu'une vie atrophiée, une vie qui dépend, pour son autre moitié, de l'existence d'un autre. Ainsi dès que la vie du maître dépend de celle de son serviteur et que la vie du serviteur est sous la coupe de la volonté du maître s'introduit alors une dissymétrie dans l'un et dans l'autre qui conduit à l'échec de leur relation. On sait que la résolution de ce mouvement est dans la reconnaissance (anerkennung). La dialectique du maître et de l'esclave a plusieurs significations mais l'une d'elle est politique. Hegel la reprend d'ailleurs dans l'Encyclopédie des sciences philosophiques (Troisième partie, première section, B, b), p.242). Dans sa signification politique, la dialectique renvoie aux inégalités auxquelles mène la quête de reconnaissance de sa liberté et de sa souveraineté par chacune des consciences qui se font face. Certes, on peut dire que l'enjeu est de montrer que la conscience contrairement à la seule vie animale se pose en en s'opposant à la vie, en se posant comme soi libre indépendamment de la vie. Mais, la signification politique de la dialectique du maître et de l'esclave autour des conséquences auxquelles conduit la revendication d'un soi libre et souverain. De ce point de vue, on comprend que, pour Hegel, cette lutte de chaque conscience pour prouver qu'en tant que libre et souveraine, elle ne tient pas à la vie, peut en passer par la menace de la vie de l'autre conscience qui doit ou succomber ou se soumettre pour sauver sa vie et devenir une vie dépendante d'une autre conscience.

Avant de rentrer plus en détail dans l'analyse, on peut remarquer que là où Rousseau considérait que la lutte était une conséquence de certaines conditions historiques (à l'évolution des conditions de vie des hommes), pour Hegel, la lutte est une conséquence directe de la forme de la conscience de soi, une conséquence anhistorique. 

En revanche, ils partagent l'intuition selon laquelle l'inégalité est socialement délétère non en raison d'une forme de compassion pour celui qui la subit, mais pour ce qu'elle installe un type de relation non viable conduisant à la corruption de la société, à sa dislocation dans la révolte. Tous les deux trouvent la même solution dans l'égalité mais ça n'est pas sans une variation infime qui fait toute la différence : pour Rousseau, l'égalité s'obtient par la commune subordination à la volonté générale, pour Hegel, elle s'obtient par la reconnaissance mutuelle de l'égalité des consciences. Ce qui veut dire que pour Hegel, l'égalité est l'égalité de la société civile bourgeoise de personnes qui se reconnaissent comme également libres et dotées de droits égaux, c'est-à-dire un collectif qui n'est que le résultat d'un rapport horizontal entre des personnes égales, alors que pour Rousseau, l'égalité est toute politique puisqu'elle s'acquiert sur le fond commun de la volonté générale à laquelle tous sont soumis, autrement dit par l'institution d'un supérieur commun, d'un intérêt commun. Hegel a pourtant l'impression d'être fidèle à Rousseau puisqu'il évoque une « conscience générale de soi » qui serait le pendant et la condition subjective de l'existence de la volonté générale.

g- la dialectique du maître et de l'esclave

La dialectique du maître et de l'esclave met face à face deux consciences de soi. En s'affirmant comme égale à elle-même, la conscience devient indépendante, elle rejette comme n'étant pas elle : autrui et la réalité extérieure qui deviennent contingents. La conscience qui rejette tout ce qui n'est pas elle, voit l'autre conscience faire la même chose (elle la considère à partir de son point de vue). Chaque conscience se médiatise elle-même d'un opposé à l'autre, d'une conscience indépendante à l'autre et en a conscience comme deux opposés incompatibles. Mais en même temps, les deux extrêmes ne sont pas équivalents puisque l'une des conscience est à l'extérieur par rapport à la première. Cet autre qui est dans l'élément de la choséité est donc le moyen terme par lequel la conscience est en rapport avec soi-même (syllogisme : conscience indépendante en soi – conscience de soi – conscience indépendante pour soi).

Le deuxième moment est la réunion des deux moments opposés. Chacune des consciences fermée dans son indépendance n'est pour l'autre qu'un être vivant. Elles doivent donc se prouver l'une, l'autre qu'elles sont des consciences indépendantes (reconnaissance) par une lutte à la vie à la mort. Comme la conscience de soi indépendante devient telle en rejetant hors d'elle-même tout ce qu'elle n'est pas, elle fait de sa vie également une réalité contingente et extérieure. C'est la raison pour laquelle, prouver son indépendance à une autre conscience c'est pouvoir sacrifier sa vie et renoncer à être un simple vivant. Dans l'effort pour être reconnu chacun risque sa vie pour montrer qu'elle lui est contingente et risque la vie de l'autre qui l'est tout autant. C'est ainsi que se prouve la conscience souveraine.

Mais, dans cette lutte, l'unité ne s'est pas encore faite. Chacune essaie de se prouver à l'autre mais les deux restent extérieures l'une à l'autre. C'est pourquoi, cette tension doit se réduire dans l'unité d'une nouvelle dialectique où l'une des deux consciences se soumettra à la souveraineté de l'autre : à ce titre, l'une des consciences sera soumise, l'autre soumettra et les deux rôles se réduisent à l'unité de la relation maître esclave. L'esclave devient, naturellement, la médiation dans l'être indépendant, par laquelle la conscience de soi a conscience de soi. L'accomplissement de ses désirs même en passe toujours par l'action de l'esclave qui les réalise. La conscience de soi maîtresse n'est donc en relation à sa réalité que par la médiation de l'esclave. De son côté, l'esclave ne peut prétendre être souverain sur les choses qui sont celles du maître. Il ne peut donc que les transformer en fonction des désirs du maître et seul le maître peut en jouir et les détruire (c'est même la preuve de sa maîtrise). Mais l'esclave qui accepte de ne plus être essentiel au sens où il n'a pas en lui son être mais dans le maître est à la fois la vérité du maître qui est reconnu par lui et, en même temps, l'esclave ne correspond pas au concept d'une conscience souveraine.

La vérité du maître dans laquelle il réalise son essence, est donc une conscience dépendante et inessentielle. Cette relation dialectique n'est pas stable puisqu'on voit que la vérité du maître que constitue l'esclave est en décalage avec la reconnaissance attendue par le maître. De même que la maîtrise est l'inverse de ce qu'elle veut être quand elle se projette dans la servitude. La conscience de l'esclave va aussi s'inverser. Par le travail, le valet qui s'était dissout dans la peur pour ne devenir qu'un appendice du maître trouve le moyen, par le travail, d'atteindre une forme permanente car la transformation des choses est aussi une formation de soi-même et, ce faisant, il arrive à l'intuition de lui-même comme être indépendant, comme une essence. Le résultat de cette impossible société entre le maître est l'esclave c'est que le maître devient esclave de l'esclave et l'esclave maître du maître.

Ce dont il est question ici, comme chez Rousseau, c'est du caractère dialectique de la domination : s'il y a un maître, il y a aussi un esclave et de ce fait, dans le maître et dans l'esclave, il y a des dispositions qui (a) les rendent incapables de toute société véritable, (b) nouent entre eux une société bancale, vouée à l'échec et à la révolution. C'est le même type de remarques que fait Rousseau sauf qu'au lieu de se situer au point de vue des consciences (il n'est pas idéaliste – nb notez bien l'appartenance de Hegel à l'idéalisme allemand), il se situe au point de vue des conditions concrètes d'émergence des inégalités et ayant établi les dispositions mutuelles du maître et des valets, il montre que ces dispositions non-vertueuses ne peuvent conduire qu'à une société déchéante et impossible. Rousseau voit également un dépassement de la logique impossible et délétère de l'inégalité dans la reconnaissance mutuelle par les consciences de leur égalité.