2- Des inégalités justes : la question du mérite.
Bibliographie :
Aristote, L'éthique à nicomaque, livre V, trad. Voilquin, Paris, GF.
John Locke, Théorie du gouvernement civil, chapitre 5, trad. Mairet, Paris, GF,
John Rawls, Théorie de la justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997.
Le problème que l'on rencontre à ce moment de la réflexion est de savoir à quel titre une inégalité peut-elle encore être juste ?
Deux aspects : (a) justice distributive (donner à chacun une part proportionnelle à sa participation), (b) justice rétributive (donner à chacun ce qui lui revient).
a) mérite et justice distributive
En règle générale, on aime à dire que chacun doit avoir selon son mérite, ainsi, on considèrerait injuste que qu'un médecin ait le même salaire que quelqu'un qui a fait peu d'années d'étude et a un travail qui nous semble moins important, autrement dit, on trouve que certaines inégalités sont justes et que ne pas les respecter est injuste ; on attend que toute personne qui a plus qu'une autre le justifie sur un mérite quelconque, sur la supériorité de son activité, le plus grand effort qu'elle lui demande et le plus grand intérêt qu'elle représente pour la collectivité.
Dans ce cadre de pensée, il y a deux principes qui convergent : (a) d'une part le principe du mérite comme effort individuel (de longues années d'études supposent plus de courage et d'effort) et comme récompense des qualités de l'individu (de longues années d'études supposent une capacité particulière pour les mener) ; (b) d'autre part le principe de l'utilité publique (il peut y avoir un effort individuel s'il ne débouche pas sur une activité utile à la société alors son mérite est soit diminué soit supprimé).
C'est au livre 5 de l'Ethique à Nicomaque qu'Aristote développe cette idée. Elle ne consiste pas à défendre que la justice n'est pas l'égalité mais seulement à considérer que la justice serait contraire à la recherche de l'égalité mais que l'égalité peut et doit être pondérée pour conduire à des situations authentiquement justes : « Puisque l'injuste ne respecte pas l'égalité et que l'injustice se confond avec l'inégalité, il est évident qu'il y a une juste mesure relativement à l'inégalité. Cette juste moyenne, c'est l'égalité. Dans les actes qui comportent le plus ou le moins, il y a place pour une juste moyenne » (chap.3). Autrement dit, le principe d'égalité permet de tempérer les inégalités de faire en sorte que s'il est admis qu'il y ait des inégalités pour qu'il y ait justice, il ne faut pas qu'elles soient laissées au pur arbitraire mais qu'elles puissent être ordonnées par un rapport de proportion.
En ce sens, il faut que la rétribution soit proportionnelle au service rendu par la personne. La logique d'une justice fondée sur le mérite est à la fois distributive dans la mesure où il s'agit de distribuer les part de la richesse commune en proportion de la part que chacun y joue ; il s'agit également d'une justice attributive dans la mesure où il s'agit de donner à chacun selon son mérite. Le mérite devient alors un critère d'attribution de ce qui revient à chacun. Or, une des maximes de la la justice est bien, dans le droit Romain (v. Code de Justinien) : rendre à chacun le sien (suum cuique tribuere). Un système juste serait alors celui qui attribue à chacun ce qui lui revient légitimement. Il n'est donc, dans ce cadre, pas impossible qu'existent des inégalités, au contraire, étant donné que les mérites ne sont pas égaux, il est, au contraire, juste que chacun soit rétribué inégalement en fonction des services qu'il rend à la collectivité.
Comme, pour Aristote, le juste est bien ce qui suit l'égal, il s'agit donc de comprendre comment introduire l'idée d'inégalités juste, c'est-à-dire d'une forme d'égalité dans l'inégalité ? Aristote répond que c'est le concept de proportion qui permet de résoudre cela.
justice complète – justice partielle.
Le livre 5 de L'Éthique à Nicomaque qui permet de résoudre cette question porte sur la justice comme vertu. C'est dans ce cadre qu'il fait intervenir la question de l'égalité, de l'inégalité et de l'inégalité égale.
Dans un premier temps, Aristote affirme que la justice est le juste milieu opposé à l'excès. Cela signifie donc qu'il y a toujours une juste proportion : par exemple, concernant le courage, être courageux, c'est avoir une vertu, être téméraire, ie trop courageux, ou être couard, ie pas assez courageux, c'est ne pas avoir la vertu. En sorte que, pour la justice, il en va de même, et il s'agit d'être dans un rapport d'égalité par rapport à ce que réclame la justice, de juste mesure. La justice, dans cette mesure, est seulement la vertu complète puisqu'elle impose à chacun de vivre selon toutes les vertus qui servent l'intérêt commun. Ainsi, la justice complète peut être définie comme la vertu de toutes les vertus.
Mais, dans une conception, plus restreinte, la justice renvoie à la question du rapport d'égalité ou d'inégalité entre les membres de la cité. L'inégalité pour la justice est soit désirer plus que ce qui nous est dû, soit désirer moins que ce qui nous est dû au bénéfice ou au détriment d'autrui. Au contraire, la justice veut que nous désirions exactement ce qui nous est dû selon une juste proportion par rapport à ce qui est dû à autrui, autrement dit de vouloir selon l'égalité. Aussi, Aristote dit qu'est juste soit ce qui est égal, soit ce qui est conforme à la loi (car la vertu de justice consiste précisément cette conformité, la loi étant ce qui vise le bien commun et fait le bien de la cité toute entière), la conformité à la loi renvoyant à la justice complète et l'égalité à la justice partielle comprise comme proportion et égalité entre les membres de la cité.
La justice est à la fois vertu complète en ce qu'elle commande, selon la loi, la pratique de chacune des vertus particulières comme le courage face à l'ennemi, en fonction du bonheur public ; mais elle est aussi, d'une certaine manière le maintien de la proportion entre tous, et à ce titre, elle est égalité. Ce qui est prescrit par les lois répond au critère de la vertu complète puisque les lois imposent de vivre selon toutes les vertus et selon aucun vice. En revanche, la justice partielle renvoie à la question des rapports qui doivent exister et être garantis dans la cité, ces rapports, sont des rapports d'égalité. Bref, la question de l'égalité ne renvoie pas, selon Aristote à toute la justice mais à une question partielle mais néanmoins centrale, c'est-à-dire, celle des rapports d'égalité. Cette justice qui traite de l'égalité se subdivise en justice distributive (répartition des honneurs et des mérites) et justice commutative et corrective (justice visant à faire respecter les contrats volontaires ou involontaires). Nous nous intéresserons donc, pour ce qui concerne l'égalité, exclusivement à ce qu'Aristote appelle justice complète, nous mettrons donc, autant que possible, de côté la question des vertus pour voir quel traitement faire de l'inégale égalité ou d'une égalité maintenu dans et au travers de l'inégalité des mérites et des distributions.
justice distributive : égalité géométrique
Défendant l'égalité, on pourrait considérer qu'Aristote devrait défendre une thèse proche de celle de la loi du Talion. Mais, au chapitre 5, il montre que la loi du Talion ne peut en rien être un modèle correct de la justice car Aristote considère que le problème n'est pas, en première analyse, dans l'égalité stricte ou arithmétique (égalité A=B) mais dans la possibilité de maintenir l'égalité dans la dissemblance, ie malgré les dissemblances que les membres de la cité ont entre eux (le médecin, le cordonnier, le magistrat... sont dissemblables font des tâches dissemblables entre lesquelles il faut maintenir la juste proportion, ne pas être excessif). C'est la raison pour laquelle, Aristote défend une égalité géométrique qui maintient non pas une proportion continue : A/B=B/C mais une proportion de ce type A/B=C/D. Autrement dit, l'idée est que dans cette partie de la justice, on considère qu'il y a des inégalités justes liées à la répartition des mérites et des honneurs et qu'il serait injuste de ne pas être inégal, mais pour que les inégalités ne soient pas distribuées sans mesure, ie de manière injuste, il faut qu'il y ait entre elles une forme d'égalité ou de proportion qui constitue la justice dans la répartition.
Ainsi, Rousseau se plaignait que dans la répartition des ressources, la proportion se rompait quand il n'y avait pas de supérieur commun et que tout dépendait de l'échange de personne à personne, et défendait la possibilité d'inégalités liées au mérite, ie au rapport de l'activité de chacun au bien commun. Autrement dit, il ne critiquait pas les inégalités comme telles puisqu'il considérait qu'elles pouvaient être justes articulées à l'intérêt général, mais il dénonçait les inégalités qu'aucune proportion ne maintient dans un certain rapport d'égalité, qu'aucun supérieur commun de règle et qui, de ce fait, induisent désordres et révolutions. De la même manière, Aristote considère que les inégalités qui n'ont entre elles aucun rapport de proportion sont injustes, mais qu'il y a des inégalités justes qui entretiennent entre elles une proportion liée au rapport de ces inégalités au mérite des actions qui les suscitent, ie à leur rapport au bien commun.
D'emblée, Aristote souligne que le juste est moins l'égalité que la juste mesure envers l'inégalité. L'égal non pas comme égalité entre deux termes mais comme juste moyen, met donc en rapport plus de deux éléments, il rapporte entre eux quatre éléments : deux personnes et deux objets. De là deux personnes inégales en statut et en mérite devront donc recevoir deux objets inégaux en proportion de leur inégalité pour rétablir l'égalité entre elles, l'égalité du rapport entre leur statut ou mérite et leur rétribution.
Explicitation des calculs proposés par Aristote :
le juste n'est pas une proportion continue (A/B = B/C) mais quelque-chose d'analogue.
A/B=C/D
6 (A) /2 (B) = 9 (C) /3 (D) le milieu étant 3 6 (A) /9 (C) =2 (B) /3 (D) la proportion étant maintenue
6 (A)+9 (C) /2 (B) +3 (D) le milieu étant 3
Autrement dit, dans tous les cas on retrouve le rapport (le milieu) entre tous les extrêmes, ce milieu est donc le juste qui décrit l'équilibre de tous les rapports. Les mathématiques servent ici de modèle montrant l'équilibre maintenu dans les distributions ie dans la manière dont chacun reçoit une part des ressources communes qui correspond au service qu'il rend, à la fonction qu'il occupe. Les mathématiciens appellent cela une proportion géométrique par opposition à l'égalité entre deux nombres, il s'agit d'égalité entre deux et plusieurs rapports ayant le même milieu. Tout ce qui n'obéit pas à cette distribution qui établit l'égalité des rapports entre services rendus et rétributions mais lui est contraire, est contraire à la justice et est donc injuste. L'égalité entre des choses inégales est donc pensée à travers l'égalité de proportion.
Mais cela, bien évidemment ne peut être qu'à trois conditions :
(a) si les rétributions ne sont pas laissées à la loi des contrats entre individus qui ne pensent pas à l'équilibre global des rétributions mais à la satisfaction apparente de l'intérêt des deux contractants,
(b) à condition que la proportion soit maintenue soit par la vertu collective soit par un pouvoir d'administration publique qui détermine les rapports généraux des services rendus et des rétributions,
à condition donc qu'un tel rapport (un milieu) existe de telle sorte qu'il puisse faire l'objet d'un accord universel sans quoi il risque d'être imposé autoritairement autrement dit, à condition, qu'il y ait des critères partagés du mérite.
Le problème est donc dans l'existence ou d'un critère du mérite communément partagé, ce qui semble être une gageure en particulier dans une société complexe et plurale. Si l'idéal de distribution aristotélicien semble abstraitement juste, comme il pouvait le sembler à Rousseau, il semble difficile à réaliser dans une société où chacun a une représentation singulière du mérite, ie de la proportion entre les services rendus et les rétributions.
« La justice distributive, en effet, en ce qui concerne les biens de l'État, doit présenter toujours la proportion que nous avons indiquée. Quand il s'agit de partager les ressources communes, cette distribution se fera proportionnellement à l'apport de chacun, l'injuste, ie l'opposé du juste ainsi conçu, consistant à ne pas tenir compte de cette proportion » (É à N, L.V, ch.4)
égalité arithmétique
Mais, on peut se demander si la justice arithmétique (égalité stricte) qui préside aux contrats et qui met entre parenthèse le mérite des personnes, n'est pas, en un sens, contraire, à la justice distributive qui rétribue chacun selon un rapport commun à tous entre le service rendu et la rétribution. Ainsi, dans la justice des contrats qu'Aristote évoque au chapitre 4, on cherche à établir une égalité parfaite entre ce qui est échangé par le contrat, sans considérer la nature des personnes qui échangent, c'est l'égal contre l'égal. L'égal dans la proportion arithmétique est l'intermédiaire entre le plus et le moins, c'est-à-dire si A=B, cela signifie que A-B=0, il y a donc l'intermédiaire entre – et +. Il s'agit donc d'une égal distance entre le profit et la perte, ce qui sort et ce qui entre.
Mais, la justice arithmétique, n'est pas vraiment opposée à la justice géométrique dans la mesure où on substitue l'égal à l'égal, la proportion globale dans la distribution des ressources est maintenue. Le problème est que si, en théorie, la proposition aristotélicienne est recevable, il s'avère qu'en pratique les individus échangent rarement l'égal contre l'égal mais cherchent toujours à tirer profit de l'échange à leur bénéfice et au détriment de l'échangiste de telle sorte que peuvent alors s'introduire des distorsions. Ainsi, les individus qui échangent ne cherchent pas à maintenir la balance, mais ils cherchent à faire leur profit au détriment des autres, ce qui signifie qu'ils cherchent à vendre une chose plus chère qu'elle ne leur a coûtée, autrement dit qu'il cherche à faire en sorte que ce qui sort soit de moindre valeur que ce qui rentre. Là aussi la chose est difficile à maintenir dans une société où chaque chose est difficile à évaluer, que les uns peuvent tromper sur la valeur d'une chose, ou, pour les commerçants, vouloir vendre une chose plus chère que ce qu'elle leur a coûté, bref, l'égalité est là aussi difficile à penser.
l'argent comme égalité entre des choses dissemblables et mesure de la proportion des mérites et des rétributions.
Aristote va plus loin encore dans sa réflexion, il faut noter ce dernier point (chapitre 5), il critique la loi du Talion défendue par les Pythagoriciens en affirmant que non seulement il n'est pas juste de faire subir à autrui ce que l'on a subi de lui, mais que même dans les échanges, ça n'est pas cette stricte égalité qui est à l'œuvre. Cela semble contredire ce qu'il a dit auparavant sur la justice des contrats. Mais, il s'explique : dans les échanges, c'est aussi une égalité géométrique ou de proportion qui, d'une certaine manière, est à l'œuvre car il s'agit bien de faire en sorte que chacun des échangistes reçoive de l'autre en proportion du service rendu. Bien sûr, lorsqu'ils échangent, il faut que ce que chacun donne correspond à ce que chacun reçoit, mais le but est, in fine, de maintenir la proportion générale entre la valeur des œuvres de chacun et la rétribution qu'il peut en tirer. Bref, que la proportion entre le service rendu par l'architecte et ce qu'il reçoit, soit proportionnel au service rendu par le cordonnier en produisant des chaussures et ce qu'il reçoit. De même entre un médecin et un agriculteur. Cela veut dire donc qu'il s'agit de penser l'égalité dans la différence : il semble évident que l'œuvre de l'architecte l'emporte en valeur sur celle du cordonnier et qu'il faut donc rendre ces deux œuvres inégales, égales.
La commune mesure qui consigne la mise à égalité des choses inégales, c'est l'argent. La thèse d'Aristote est donc que, dans l'argent, est exprimée une proportion juste et constante entre des choses inégales et dissemblables permettant de les rendre équivalentes. L'argent est donc l'expression des rapports de proportion généraux entre des choses dissemblables. En ce sens, dans l'échange d'une maison contre de la monnaie, on rétribue l'architecte selon son mérite, et avec cet argent, il pourra rétribuer le cordonnier selon son mérite car l'argent contient le juste rapport des œuvres de chacun entre elles.
Mais, le problème est qu'il ne faudrait pas que ce soit la logique de l'échange et de l'accord de personne à personne qui préside à cette évaluation car celui qui a besoin est en position d'infériorité par rapport à celui qui vend, permettant à celui qui vend ou qui propose d'établir ses conditions au détriment de l'autre. Il faut donc que ces rapports de valeurs, ie le cours des choses (leur valeur numéraire), soient déterminées tant que chacun des travailleurs est encore en possession de son œuvre sans quoi on n'est jamais sûr de pouvoir maintenir la juste proportion et son évaluation numéraire.
Mais, encore une fois, (a) on est confronté à la difficulté d'évaluer les choses même si on dit que leur valeur est proportionnelle au besoin que tout le monde en a, y'a-t-il un critère objectif de la valeur des choses sur lequel tout le monde pourrait tomber d'accord pour définir la proportion qui est entre elles, (b) on est également confronté à la difficulté d'imposer que ce ne soit pas l'échange de personne à personne, mais les véritables besoins de la communauté qui déterminent en amont la valeur des choses, car cela pourrait apparaître comme une restriction de la liberté individuelle et la soumission potentiellement oppressive de l'individu au tout de la cité. Aristote estime que si l'on fixe un cours (tant de blé vaut tant d'argent ; tant de maison vaut tant d'argent ; tant de chaussures vaut tant d'argent), l'argent devient un garant des proportions et de la juste rétribution des individus selon une proportion fixée par les besoins collectifs.
Mais, dans notre société, on observe que le cours des biens échangés est déterminé par le seul échange et la faiblesse de ceux qui ont besoin par rapport à ceux qui proposent ; le cours des choses n'est donc pas défini en dehors du marché par des critères de valeur de chaque chose, mais il est défini par le marché lui-même et ses aléas, bref, il y a toute à parier que, là encore, la proportion soit rompue et des inégalités indues s'introduisent.
Dans ce cadre, on observe que l'argent ne rétablit pas la proportion mais permet de la rompre, c'est ce qu'écrit Locke au chapitre 5 du Second Traité du gouvernement civil (§50) : quand il ne s'agissait que d'accumuler des fruits du travail et de les échanger, l'accumulation était limitée par la périssabilité des biens et la capacité productive des individus ; mais une fois que l'on introduit l'argent, on rend possible une accumulation infinie et sans limite car l'argent n'est pas périssable, peut se transmettre, permettre le commerce... Autrement dit, selon Locke, l'argent est la source non du maintien de la proportion juste, ie de l'égalité dans la dissemblance, mais au contraire de la rupture de toute proportion. C'est ce qu'Aristote lui-même redoute si le cours des choses (ie leur équivalent argent) est n'est pas définie a priori en fonction de critères objectifs mais par l'échange de personne à personne où le rapport est inégal entre celui qui est demandeur et celui qui propose. Il n'est pas certain que, dans une société de marchés, où les critères de la valeur sont déterminées par le marché (ie l'offre et la demande) plus que par une évaluation (même imparfaite) du rapport des produits échangés aux besoins réels des membres de la cité, la proportion soit maintenue par l'argent, il semble, au contraire, que l'argent soit un instrument pour rompre la proportion. Encore une fois, l'institution du mérite comme maintien d'une proportion générale entre le service rendu et la rétribution et conformément à la part que chacun a dans la réalisation du bien commun, semble une hypothèse difficile à tenir dans une société individualistes où l'échange se fait de personne à personne par le biais de l'argent dont il est moins sûr qu'il soit la mesure de la proportion des choses que l'instrument privilégié d'une rupture des proportions et de la mesure entre service rendu et rétribution.
On remarque donc que la logique aristotélicienne n'est pas une logique de personne à personne car ce n'est pas chacun qui rétribue un autre comme il l'entend mais il s'agit d'une logique de partage c'est-à-dire une logique dans laquelle chacun est évalué en fonction de critères communs , en ayant en vue l'intérêt du groupe et en fonction du service rendu à la cité. Autrement dit, cette perspective impose l'existence de critères du mérite communément partagés qui permettraient que personne ne se voit contester le bien fondé de ce qu'il a et que tous admettent la légitimité de ce que chacun a. La logique n'est donc pas celle du primat de l'individu et des échanges interindividuels mais plutôt celui du social et des conventions auxquelles sont subordonnés les individus. La logique est donc celle du primat de l'intérêt commun sur les initiatives individuelles sans quoi on ne pourrait reprocher à personne de rémunérer quelqu'un plus qu'il ne le mérite, d'acheter un objet plus qu'il ne vaut... Bref, on s'aperçoit à la fois de l'existence d'une inégalité considérée comme juste mais en même temps d'une égalité de tous face aux critères de mérite et de la recherche d'une proportion dans les rétributions autrement dit d'une égalité de rapports.
Mais, nous avons vu les difficultés que posait ce principe de subordination de l'individu au tout de la cité dans une société individualiste, pluraliste (où chacun a sa propre conception de la valeur et du mérite) et fondé sur le libre choix individuel. Il s'agit donc, dans ce cadre, de chercher sur quel autre critère de mérite fonder la répartition des ressources, critères qui soit moins centré sur une notion collective de proportion et sur la notion de distribution que sur celle de rétribution et d'égalité entre ce qui est donné et ce qui est reçu. On peut alors prendre au sérieux l'expression qui veut que chacun récolte les fruits de son travail.
b) Y'a-t-il un critère individuel du mérite qui permet de légitimer les inégalités sans référence à la nécessaire subordination de l'individu à des exigences collectives ?
Dans ce nouveau cadre, le plus simple moyen d'attribuer ce qui revient à chacun est de considérer que chacun peut légitimement être considéré comme propriétaire des fruits de son travail. Le problème de la thèse aristotélicienne est qu'elle présuppose l'existence d'une société et d'une forme de consensus sur les critères du mérite. Pourtant, il est vrai que l'on ne peut pas ne pas reconnaître que quelqu'un qui pourrait bénéficier de quelque-chose dont on a l'impression qu'il ne le mérite pas serait dans une situation injuste et source de contestations multiples. Il faudrait donc trouver une forme de critère naturel de la juste acquisition. Le problème étant l'acquisition des choses et donc le droit de propriété sur lequel nous reviendrons.
Prima occupatio
La solution la plus évidente pour répondre à cette interrogation sur la juste rétribution est certainement d'essayer de lui trouver un fondement naturel qui ne se s'appuie que sur l'individu – une caractéristique ou un acte individuel. Or, il semble qu'une manière naturelle de concevoir les choses, de ce point de vue, consiste à considérer que celui qui s'empare le premier d'une chose qui n'était à personne est sinon légitimé à la conserver, au moins serait-il illégitime de la lui enlever sans raison. Ainsi, la première manière d'acquérir naturellement peut consister en la première occupation. Il semble évident que si quelqu'un trouve quelque chose qui n'est à personne, il est en mesure de s'en saisir et de le tenir pour sien. Tout se passe alors comme si l'acquisition pouvait se faire sans l'intervention d'un tiers ou d'une convention, de manière absolument naturelle. Il suffit d'occuper une chose actuellement inoccupée (res nullius) pour en prendre une possession légitime voire pour prétendre avoir une forme de titre naturel sur elle1.
Pourtant, il est difficile de considérer ce mode d'acquisition comme une rétribution. Il n'est, en effet, le prix d'aucun acte de mérite, d'aucun effort ou d'aucun talent particulier de l'individu. Il est évident, au contraire, que ce premier mode d'acquisition par droit de premier occupant, sanctionne moins un mérite qu'un hasard. Il peut en conséquence, sembler contestable de lui reconnaître une pleine légitimité naturelle car sur quel fondement attribuer à autrui le mérite d'un événement qui, pour une grande part, ne dépend pas de lui? À tout le moins peut-on dire que ce mode d'acquisition n'est pas illégitime puisque sa condition est qu'elle ne nuise à aucun droit antérieur. Mais, on ne peut le considérer comme légitime en soi, précisément parce que le mérite sur lequel il repose n'existe pas. Un tel mode d'acquisition semble donc pouvoir être sujet à contestation quand il est pensé comme le critère d'une attribution positive car, en vérité, ce n'est qu'un critère négatif2.
Fruits du travail
En général, si, intuitivement, nous ne sommes pas prêt à reconnaître une légitimité absolue à une propriété acquise par le hasard, nous considérons, en revanche, comme légitime et indiscutable propriétaire celui qui s'est constitué comme premier occupant par un effort volontaire pour acquérir la chose, autrement dit qui a effacé le caractère hasardeux et contingent de la première occupation, en incarnant sa personne dans la chose par le travail. L'acquisition, alors, est proprement une rétribution puisqu'elle est le prix d'un travail qu'a fait le propriétaire pour mériter d'acquérir un bien.
Pour ce qui est de la propriété des fruits considérer que ceux qui sont les premiers à s'en saisir en sont propriétaires (le concept d'occupation fonctionne donc aussi pour le gibier par exemple) c'est prendre en compte, implicitement, l'effort et le travail de la cueillette, de récolte ou de chasse comme légitimation de l'acquisition plus que la première occupation. Dans un autre cas, considérer que celui qui possède l'arbre possède aussi les fruits qui lui poussent3, c'est, en réalité, voir le travail du paysan pour planter et entretenir ses champs ou ses vergers comme la cause légitime du fait qu'il ait le droit de se considérer comme propriétaire des fruits. Ainsi, dans tous ces cas, c'est moins la première occupation qui est considérée que l'effort qu'a dû faire celui qui a la chose pour s'en saisir4.
Autrement dit, le fait que c'est une res nullius que l'on occupe est une condition nécessaire de l'acquisition mais non suffisante. Nos intuitions sur la justice nous conduisent à considérer qu'une acquisition est pleinement et positivement justifiée à condition qu'elle ait été le résultat d'un effort de celui qui s'en estime le propriétaire, c'est-à-dire qu'elle soit une rétribution :
« Quand est-ce que les choses qu'il mange commencent à lui appartenir en propre? Lorsqu'il les digère, ou lorsqu'il les mange, ou lorsqu'il les cuit, ou lorsqu'il les porte chez lui, ou lorsqu'il les cueille? Il est visible qu'il n'y a rien qui puisse les rendre siennes, que le soin et la peine qu'il prend de les cueillir et de les amasser. »5
Ce deuxième mode d'acquisition naturel est davantage lié au mérite tel que nous le concevons couramment puisqu'il s'agit bien de considérer la propriété des fruits, par exemple, comme le prix de la prestation de celui qui les a cultivés et cueillis. Pour préciser ce point, nous devrions dire que le droit général de propriété dont tout le monde peut bénéficier résulte du droit que chacun a de se conserver et de conserver exclusivement les moyens de vivre. Dans ce cadre, on trouve qu'il est naturel de faire de l'acquisition exclusive d'un bien nécessaire à la vie à proportion de l'effort qu'on a consenti pour l'acquérir. Si tout le monde a le droit de devenir propriétaire et tout le monde a le devoir de respecter les biens d'autrui, en revanche, seul celui qui l'aura mérité pourra devenir effectivement et incontestablement propriétaire.
Or, pour garantir la possibilité d'acquérir des fruits, il faut aussi garantir la possession du champ dont le soin permet de les cultiver6. Autrement dit, il est aisé de passer de la légitimité de l'acquisition des fruits par le travail à celle des biens fonciers nécessaires à la première sans quoi le risque serait de retomber dans une logique de cueillette où l'acquisition des fruits ne serait pas la récompense d'un travail mais le fruit du hasard. C'est dans ce cadre théorique que la logique de l'agriculteur sédentaire qui prend soin de son champ devient une logique dominatrice contre la logique du chasseur cueilleur nomade qui ne tient sa subsistance que du hasard. À ce titre, il y a égalité des hommes face au droit naturel d'acquérir, en raison du droit tout aussi naturel qu'ils ont de prendre possession de ce dont ils ont besoin pour vivre. S'introduit donc la possibilité d'une inégalité juste. Une inégalité quantitative dans les biens alloués ne serait pas illégitime si elle était exactement proportionnelle à la quantité d'effort fourni, c'est-à-dire si elle était la rétribution d'un mérite.
La propriété des fruits couronne l'activité laborieuse qui marque les choses d'une empreinte non-naturelle et les relie au propriétaire qui y a imprimé sa marque par son travail. La propriété peut donc apparaître comme la récompense naturelle du travail. Cette conception naturaliste du mérite comme mode d'acquisition des biens par le travail est fondatrice d'une conception simpliste mais assez largement partagée, celle des « fruits du travail ». Chacun doit être maître absolu de disposer comme il l'entend des « fruits de son travail ». L'expression « fruit du travail » conserve d'ailleurs toute la rusticité de son origine, Existe donc une forme de croyance dans l'existence d'un fondement naturel du mérite qui, en dernière instance, considèrerait l'acquisition légitime comme rétribution. On sait ce qui revient à chacun de manière tout à fait légitime, naturelle et incontestable si, non seulement, on connaît le premier occupant (autrement dit, si le propriétaire supposé n'a pas violer le droit d'un propriétaire antérieur) et si on sait que ce que chacun a, est le fruit de son travail (autrement dit, qu'il a positivement acquis ce qu'il a par un effort dont le bien est comme la rétribution). Les critères de mérite sont alors strictement privés et liés au strict respect de l'ordre naturel du droit.
- Objections
Mais notons d'emblée trois réserves :
la première consiste à remarquer qu'il n'y a, en ce qui concerne la propriété foncière, plus guère de terrains ou même de biens qui n'appartiennent à personne et dont on pourrait prétendre être les premiers occupants comme Rousseau le souligne dans le Second Discours7 ou Kant lorsqu'il souligne que la rotondité de la terre fait que les terrains ne sont pas une denrée infinie mais rare8, de sorte que ces terrains s'acquièrent moins par la première occupation ou le travail qu'ils ne se transmettent par héritage, à ceux qui n'ont rien fait pour les acquérir Si leur propriété n'est pas méritée, est-elle pour autant contestable? Si l'on retient le critère du mérite, leur propriété devient pour le moins contestable d'une part, d'autre part, s'il n'y a plus rien qui n'est à personne, alors on doit admettre qu'aucune acquisition ne se fait plus par la voie naturelle – première occupation par le travail – mais par la voie conventionnelle de l'échange ou de l'héritage. Autrement dit, l'adage des « fruits du travail » est mythologique.
Dans le cas de la propriété autarcique, on pourrait toujours envisager que soit contestée l'idée que le travail est le véritable mode de l'acquisition car interviennent dans la récolte des contingences liées au climat, à la fécondité des sols... autrement dit tout ne repose pas, dans la récolte, sur travail individuel, en sorte que le mérite de l'acquisition ne lui est pas entièrement imputable et qu'il ne permet pas d'évacuer complètement le hasard. Ainsi, interviennent aussi des facteurs absolument indépendants de l'effort individuel qui peuvent donner l'impression soit qu'une récolte est indue soit à l'inverse qu'une récolte n'est pas à la hauteur du travail fourni par le paysan. On peut envisager, de ce fait, que soit également contestée la propriété par le travail dans la mesure où le hasard y a une large part car travailler c'est toujours travailler sur un matériau dont les lois nous échappent en grande partie9.
On peut donc contester le fondement du mérite sur la nature ou le travail individuel car le cas pur de récolter les « fruits de son travail » sur lequel s'appuie l'idée de mérite naturel, est une pure robinsonnade improbable10 qui si elle a déjà eu cours, elle n'existe plus dans l'état actuel de l'organisation des sociétés dans lesquelles on ne recueille jamais au sens propre et strict les « fruits de son travail ». Car la plupart des choses acquises sont acquises par l'échange et, y compris, les agriculteurs dépendent pour produire une récolte d'une multiplicité de choses qu'ils n'ont pas produites (les outils, l'énergie, les engrais, les plants...). Autrement dit, il n'est pas possible de considérer qu'existent encore des choses qui soient le pur fruit du travail d'un individu.
arbitraire des rétributions : crise du mérite?
Si le mérite fondé sur des critères individuels est mis en échec, cela contredit nos intuitions sur la justice qui consistent à ne pas attribuer à quelqu'un quelque chose dont il n'est pas responsable et, inversement, de rétribuer chacun en fonction des actes dont il peut répondre parce qu'il a dépendu de lui de les faire plutôt que non. Pourtant, si, comme nous l'avons vu, plusieurs arguments permettent de douter des critères individuels du mérite, il ne nous reste plus que l'option de considérer qu'essentiellement la justice réside dans les procédures de correction de l'arbitraire et du hasard (de protection, d'assurance...) qui président à l'allocation des avantages ou à la redistribution de ces derniers, afin que cette allocation soit juste. Il s'agit alors contester le principe d'allocation des ressources pour demander une fondation plus en amont de la justice comme correction des situations indues, c'est-à-dire imméritées, à l'instar des pauvres révoltés contre les riches dans Le discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes de Rousseau : « mais qui vous a donné les alignements? »11. Le mérite ne disparaît pas réellement ici mais joue le rôle de repoussoir : s'il n'y a pas de critères objectifs isolables du mérite alors, la justice doit corriger le fait qu'existent néanmoins des inégalités sociales dès lors indues.
Rawls, dans sa Théorie de la justice, remarque le caractère moralement arbitraire de la distribution des talents et donc aussi des ressources acquises par leur intermédiaire. C'est sur cette pierre d'attente que Rawls justifie une politique de redistribution et d'égalité des chances visant à corriger cette part irréductible d'arbitraire dans la distribution des avantages sociaux (parce qu'ils sont arbitraires, ils ne sont pas justes, aussi la justice a-t-elle une fonction correctrice afin de rétablir l'équité sociale : quelqu'un n'a pas choisi de naître dans une famille pauvre, il s'agit donc de lui donner une chance égale aux riches de réussir sa vie) protégeant ainsi autant que faire se peut l'individu contre l'arbitraire. Cela est censé rendre la structure de base des places sociales souhaitable pour n'importe qui ignorant la place qu'il est susceptible d'occuper dans la société12.
Mais, cette conception rawlsienne semble rendre impossible de penser l'allocation des ressources comme rétribution et, en conséquence, rend caduque la notion de mérite qui passe alors pour un épiphénomène social non comme une structure de base de la justice. La nécessité de penser une redistribution des ressources non pour compenser l'aléa mais pour éviter que l'aléa puisse avoir pour conséquence des inégalités qui pénalisent trop les plus pauvres et favorisent trop les plus riches, devient politiquement nécessaire13. La justice apparaît alors comme correction a posteriori de l'arbitraire non comme fondement a priori d'une rétribution équitable des agents. Or, le problème est de savoir en quoi la société est légitimée à redistribuer des biens qui sont à ses membres?
Rétribution : mérite individuel ou réalité collective?
Il semble, en réalité, que les modes d'acquisition doivent ni être pensés comme naturels, ni pensés comme arbitraires par rapport à l'individu mais plutôt comme le résultat combiné des structures sociales d'échange et des actions individuelles. Si l'on prend cette affirmation au sérieux, cela signifie que les rétributions n'ont pas à être simplement soumises à des considérations critères strictement individuels individuelles mais aussi à des prémisses intersubjectives, altruistes ou sociales dans la mesure où elle trouve une partie de son fondement dans la société même. Si c'est vrai, alors la société ne peut pas ne pas revendiquer un certain type de maîtrise ou de droit réel sur les biens de ses membres.
La plupart des modes d'acquisition ne reposent, en effet, pas sur des modes primitifs et naturels d'acquisition (occupation, accession, travail...) mais sur des modes dérivés (acquisition par contrat de vente, de travail, donation, loi...)14. Or, pour toute acquisition d'un bien par un mode dérivé, le tiers de qui j'acquiers le bien, intervient et influe sur l'acquisition et, en dernière instance, c'est l'accord avec lui plus qu'un travail, un effort ou un mérite, au sens entendu plus haut, qui détermine l'acquisition. Ainsi, par exemple, un salarié ne récolte pas « les fruits de son travail », mais les effets juridiques d'un contrat de travail dont l'accord synallagmatique avec un employeur est la cause. Cette acquisition ne repose donc pas seulement sur un acte individuel et unilatéral comme pour l'occupation ou l'accession. Par conséquent, tout mode d'acquisition dérivé est social ou dérive de prémisses intersubjectives, et résulte donc de règlements, de conventions ou de lois15 ou au moins suppose l'accord du tiers avec lequel il y a échange. De ce fait, dans le cas de l'acquisition dérivée, il est malaisé d'en isoler un critère individuel au delà du consensus, de l'accord, ou du contrat c'est-à-dire d'une interaction et d'un échange avec d'autres que soi.
Mieux, les valeurs auxquelles s'échangent les choses et le travail à travers les contrats de vente et de travail ne sanctionnent pas tant la valeur intrinsèque des choses, des travaux et des services rendus que leur valeur d'échange déterminée par des lois qui échappent largement au seul individu et à ses prestations et peuvent lui donner l'impression qu'il ne reçoit pas ce qu'il a donné autrement dit, l'impression d'une injustice, d'une iniquité, de la déception d'attentes qu'il estime légitimes, ou inversement qu'il reçoit plus que ce qu'il a donné. L'évaluation du travail qui préside à l'acquisition est donc, en large part, indépendant du seul individu et, en conséquence, ce qu'il « gagne » ne repose pas sur son seul effort. Dans ce cadre, il est évident que l'acquisition n'est pas rétribution comme acte de recueillir des « fruits du travail » au sens agricole du terme.
Cette idée ne recouvre pas la seule distinction aristotélicienne entre valeur d'usage et valeur d'échange mais renvoie à l'alternative entre le mérite intrinsèque à un effort qui consiste à considérer la perfection qu'il a dans son genre, et entre la valeur d'échange imposée extérieurement par les échanges sociaux aux biens et prestations (on peut toujours supposer que cette valeur d'échange a un rapport avec le mérite interne à l'effort mais cela reste un présupposé sans connexion nécessaire). Cela atteste que naturaliser le mérite pour en faire dériver la rétribution est impossible dans des conditions où la valeur dépend de l'échange et de considérations d'ordre social étrangères à l'éventuelle perfection intrinsèque au bien ou à la prestation. Au contraire, cela tend à prouver le tout social est, en quelque sorte, co-producteur de la valeur que prendra la travail de la personne.
Marx, au chapitre 6 du lire I du Capital intitulé « l'achat et la vente de la force de travail » montre en quoi le travail est une marchandise, prise donc dans la sphère de la circulation. Il décrit le fait que, pour reproduire un effort, l'ouvrier doit pouvoir s'alimenter et que la condition de son travail est, a minima, celle des denrées dont il a besoin pour se conserver et reproduire son travail le lendemain (il apparaît donc comme la pierre de touche de la valeur des choses produites qui coûtent au moins autant qu'il a fallu pour nourrir l'ouvrier). Mais alors, ce que gagne l'ouvrier n'est pas le fruit de son travail mais le produit d'un accord avec le capitaliste qui s'est engagé à lui donner de quoi vivre en échange de son travail : le travail est une marchandise dans l'ordre plus général de la production et de la circulation des marchandises. Marx ne considère pas le travail comme fondement naturel de l'appropriation, ni le produit du travail comme la propriété de l'ouvrier, mais comme composante du procès de production et d'échange des marchandises qui échappe à la seule capacité de produire de l'individu et qui comprend la production des matières premières achetées au juste prix par le capitaliste, l'usage et l'entretien des moyens de production pour la mise sur le marché d'une marchandise dont l'ouvrier n'est qu'une des parties prenantes. A ce titre, Marx nous apprend quelque chose, c'est que l'ouvrier, dans son salaire, ne récolte pas les « fruits » de son travail parce que l'on ne pourrait que très difficilement isoler ces « fruits » du reste du système de production.
Ainsi, c'est l'interaction des travailleurs avec le propriétaire des moyens de production et le reste de la société qui achète les productions et propose les matières premières, qui fait la production globale d'une industrie, c'est donc à travers le système qui faut penser l'acquisition et l'attribution des ressources, non à travers les actes et mérites individuels. On conclut de là, que dans une société où existe la division du travail social, il est impossible de fonder les modes d'acquisition de la propriété sur des principes naturels et individuels d'attribution assis sur un acte précis du seul individu détaché du reste de la société mais que ce sont des principes sociaux, plus ou moins conventionnels, plus ou moins arbitraires qui déterminent (a) comment on acquiert la propriété, (b) quelle est la valeur de la propriété que l'on acquiert.
Prendre en compte la solidarité de fait des membres d'une société et l'impossibilité d'isoler les « fruits du travail » de ce qui est dû à l'interaction avec le reste de la société semble fonder une redevabilité des propriétaires proportionnelles aux rétributions dont ils bénéficient. Autrement dit, existe une dette sociale de chacun à l'égard de tout le reste de la société. Cette dette sociale semble pouvoir autoriser la société en corps (le peuple réunit dans une institution politique) à réclamer une certaine maîtrise en retour de l'ordre des échanges, c'est-à-dire l'intervention de critères collectifs des rétributions en restreignant, de ce fait, les possibilités laissées à la libre interaction des individus de déterminer le niveau des rétributions. Ainsi, l'impossibilité de penser des critères de mérite fondé sur le seul travail individuel et d'isoler les facteurs individuels des facteurs collectifs dans la distribution des ressources, semble reconduire à une double idée : (a) la première est que la maîtrise de la société sur l'ordre des rétributions est une manière juste de faire droit au fait que personne ne récolte stricto sensu les fruits de son travail et que l'on ne peut isoler strictement parlant ce qui relève du produit de chacun et ce qui relève de l'interaction sociale ; (b) la deuxième est qu'il s'agit moins de définir, par une législation adhoc, ce qui est à chacun que soit d'établir positivement une maîtrise collectives sur les critères du mérite au risque de tomber dans une société planifiée, soit d'éviter que les agents ne subissent des inégalités qui résultent de situations dont ils ne sont pas responsables autrement dit qu'ils ne méritent pas. Bien sûr, cette dernière acception négative du désir ne permet pas de rendre véritablement justice à nos intuitions sur la rétribution comme comme proportionnelle au mérite mais permet au moins de penser où les inégalités ne soient pas le fruits de situations que les individus ne méritent pas et que ces inégalités puissent être bénéfiques à ceux qui les subissent (cf. Rawls, sur lequel on reviendra plus longuement ultérieurement).
1 Cette prima occupatio est un des modes d'acquisition présentés dans les codes romains : toute propriété qui s'acquiert sans l'intervention d'un tiers mais par la pure occupation unilatérale est de droit naturel et ne nécessite rien d'autre que le fait d'être le premier occupant. « Donc les bêtes sauvages, ainsi que les oiseaux et les poissons, c'est-à-dire tous les animaux qui naissent dans la mer, dans l'air et sur la terre, aussitôt qu'ils ont été pris par quelqu'un, appartiennent au capteur d'après le droit de gens : car ce qui jusqu'à présent n'appartenait à personne est concédé au premier occupant [quod enim ante nullius est, id naturali ratione occupanti conceditur] ». Gaius, L.1, §1, L.3, L.5 pr., De acqu. Rer. Dom., XLI, 1.
2D'autre part, on peut considérer que c'est un modèle largement obsolète en ce que son domaine de pertinence est davantage celui des sociétés nomades de chasseurs-cueilleurs qui se nourrissent et se logent en fonction du hasard des rencontres, ce qui suppose de vastes espaces libres et beaucoup de biens libres, sans propriétaires.
3On parle alors d'accession car l'accessoire (le fruit) est naturellement rattaché au principal (l'arbre). « Accessoire » et « principal » sont des concepts juridiques.
4Rousseau dans l'Émile évoque le « droit du premier occupant par le travail », Jean-Jacques Rousseau, Émile, Livre II, in. Oeuvres Complètes, Paris, Gallimard, 1969, p.333.
5Locke, Traité du gouvernement civil, trad. Mazel, Paris, GF, 1984, chapitre 5, p.164.
6Ces idées sont développées par Locke mais également par des Physiocrates comme Lemercier de la Rivière dans L'ordre naturel et essentiel des sociétés (1767). Il est possible de trouver chez Rousseau une idée approchante lorsqu'il affirme que le droit de propriété est à la fois la condition et la conséquence de l'agriculture : « de la culture des terres s'ensuivit nécessairement leur partage, et la propriété, une fois reconnue les premières règles de justice », Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, in. Oeuvres complètes III, Paris, Gallimard, 1964.
7« Or quand les héritages se furent accrus en nombre et en étendue au point de couvrir le sol entier et de se toucher tous, les uns ne purent plus s'agrandir qu'aux dépends des autres, et les surnuméraires que la faiblesse ou l'indolence avaient empêchés d'en acquérir à leur tout, devenus pauvres sans avoir rien perdu […] furent obligés de recevoir ou de ravir leur subsistance de la main des riches », Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, in. Oeuvres Complètes, Paris, Gallimard, 1964, p.175.
8Pour Kant, si la terre était infinie, il n'y aurait aucune problème autour de la propriété des terrains mais, si l'on doit poser l'existence d'une communauté originaire des biens, c'est en raison de la finitude de la terre qui en fait un objet de possession déterminé de tout le genre humain (Kant, Doctrine du droit, §13, AK VI, 251).
9Nous retrouvons ici, par une autre voie, la question de l'intervention du hasard dans l'allocation des avantages sociaux, question importante depuis Rawls et qui fait peser un lourd soupçon sur la solidité du critère de mérite . Question sur laquelle Jean-Fabien Spitz revient très précisément, op cit.
10À l'exemple des propriétés des Montagnons dans la Lettre à d'Alembert sur les spectacles, in. Jean-Jacques Rousseau, Oeuvres Complètes, volume V, Paris, Gallimard, 1995, p.55 et suivantes. À l'évocation de Rousseau, on voit à quel point récolter les fruits de son travail dans une parfaite autarcie, sans être redevable de personne est absolument improbable : « Ces heureux paysans, tous à leur aise, francs de tailles, d'impôts, de subdélégués, de corvées, cultivent avec tout le soin possible des biens dont le produit est pour eux, et emploient le loisir que cette culture leur laisse à faire mille ouvrages de leurs mains, et à mettre à profit le génie inventif que leur donna la nature […] Jamais menuisier, serrurier, vitrier, tourneur de profession n'entra dans le pays; tous le sont pour eux-mêmes aucun ne l'est pour autrui », p.56.
11Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, in. Oeuvres Complètes, vol.III, Paris, Gallimard, 1964, p.176.
12C'est une des significations du voile d'ignorance présenté au §64 de Théorie de la justice, Paris, Seuil, 1997, p.168 et suivantes. Cette procédure permet à chacun de considérer de manière la plus neutre possible la justice de la structure de base d'une société dans une situation construite où il ignore certains types d'informations sur sa personne (comme la place qu'il occupe, ses talents...) qui sont susceptibles d'infléchir son point de vue vers la défense d'un type de société qui lui serait plus favorable en tant que particulier.
13Au-delà du premier principe de justice qui accorde à chacun l'égalité des droits de base, il y a un deuxième principe correcteur qui assure que les inégalités de richesse et d'autorité ne sont justes qu'à condition qu'elles produisent en compensation des avantages pour les membres les moins avantagés de la société (v. par exemple, Rawls, op. Cit., p.41). Mais on peut se demander s'il n'y a pas contradiction entre les deux principes car il est probable que se présentent des situation où satisfaire le second principe conduise à nier le premier (cela semble même nécessaire).
14voir Grotius, Du droit de la guerre et de la paix. Cette distinction entre droit primitif et droit dérivé inspirée du droit romain se trouve dans Grotius. Accarias, dans son cours de droit romain voit les traces de cette distinction dans les anciens codes : « L'occupation est très exactement qualifiée mode originaire [parce qu'elle est l'occupation d'une chose qui est à personne et ne suppose l'accord de personne] et les six autres modes, modes dérivés [parce qu'ils dérivent d'un droit antérieur transmis par quelqu'un] » (Accarias, Précis de droit Romain, Paris, Cotillon et fils éditeurs, 1872, p.473).
15« Une chose devient nôtre par une acquisition dérivée, soit en conséquence d'un fait de l'homme, soit en vertu d'une loi. Que les hommes maîtres de leurs biens puissent transférer, en tout ou en partie, le droit qu'ils y ont, c'est, depuis l'introduction de la propriété, un principe du droit naturel. » Grotius, II, vi, 1-2/4, p.250.
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