Cours du lundi 18 octobre - PHIA06 - objections aux thèses qui opposent liberté et égalité.

b) objections :

• Concernant Locke : argument de l'éthnocentrisme : pb des indiens et utilisation de la maxime biblique « tu gagneras ton pain à la sueur de ton front » (Genèse, 3, 39)

L'argument lockien sur le travail semble articulé sur la maxime de l'ancien testament : « tu gagneras ton pain à a sueur de ton front ». Mais non seulement on peut douter que le concept de l'appropriation par le travail n'est pas légitime tant il est vrai que l'on n'est pas la source unique des fruits de notre travail. De plus, on peut douter du fait qu'une telle conception de la propriété et plus généralement de la vie articulée sur le travail soit universelle. On peut la considérer comme ethnocentrique au sens de Cl. Lévi-Strauss. Ce fut d'ailleurs, un argument utilisé pour remettre en cause l'appartenance de leur territoire aux Indiens d'Amérique : comment peut-on être propriétaire d'une terre que l'on n'a pas travaillée ou mise en valeur. Cela semble donc exclure tout autre mode d'appropriation aux terrains que le travail et, de ce fait, tout autre rapport à la nature qu'un travail de transformation au détriment par exemple d'un effort de préservation central chez les Indiens d'Amérique :

« §43. Un arpent de terre, qui porte ici trente boisseaux de blé, et un autre dans l'Amérique, qui, avec la même culture, serait capable de porter la même chose, sont, sans doute, d'une même qualité, et ont dans le fond la même valeur. Cependant, le profit qu'on reçoit de l'un, en l'espace d'une année, vaut 5 livres, et ce qu'on reçoit de l'autre, ne vaut peut-être pas un sol. Si tout le profit qu'un Indien en retire était bien pesé, par rapport à la manière dont les choses sont prisées et se vendent parmi nous, je puis dire véritablement qu'il y aurait la différence d'un centième. C'est donc le travail qui donne à une terre sa plus grande valeur, et sans quoi elle en vaudrait d'ordinaire que fort peu ; c'est au travail que nous devons attribuer la plus grande partie de ses productions utiles et abondantes […]

§44. Tout cela montre évidemment que bien que la nature ait donné toutes choses en commun, l'homme néanmoins, étant le maître et le propriétaire de sa propre personne, de toutes ses actions, de tout son travail, a toujours en soi le plus grand fondement de la propriété » (Locke, Second Traité, p.176)

nb : Rousseau critique aussi dans la deuxième partie du Second Discours le topos biblique « à la sueur de son front ».

• La liberté comprise comme propriété au sens large est contrainte par l'ordre des échanges (argument de l'aliénation).

N'est-il pas légitime que l'État influe pour éviter des situations de contrainte indue ou illégitime et excessive ?

Le problème qui résulte en premier lieu de la conception conception libertarienne qui considère que la liberté résulte de la garantie juridique de la propriété de soi, est qu'elle peut avoir l'effet exactement contraire de celui qu'elle poursuit. En effet, se considérer comme propriétaire de soi, n'est-ce pas une manière de réifier le rapport à soi ?

« On y a déjà insisté, le travailleur doit nécessairement s'apparaître à lui-même comme « propriétaire » de sa force de travail considérée comme marchandise. Sa position spécifique réside en ce que cette force de travail est sa seule propriété. Ce qui, dans son destin, est typique pour la structure de toute société, c'est qu'en s'objectivant et en devenant marchandise, une fonction de l'homme manifeste avec une vigueur extrême le caractère déshumanisé et déshumanisant de la relation marchande » , Lukacs, Histoire et conscience de classe, trad. Kostas Axelos, Paris, minuit, 1960, p.120 .

Lukacs montre que la propriété de soi est la condition qui permet au travailleur de se penser comme une marchandise qu'il peut vendre moyennant un salaire. Autrement dit, la thèse de la propriété de soi qui semble être un moyen d'émancipation de l'individu contre toute interférence arbitraire de la part d'autrui apparaît là comme la condition d'existence du libre marché, de la réification de soi comme marchandise.

Mieux, si le système d'échange appelé marché est bien le résultat de l'interaction entre les individus néanmoins le système global qui résulte de ces intéractions de personnes à personnes dépasse et déborde le pouvoir des individus pris distributivement (un par un). Autrement dit, il n'ont aucune maîtrise sur le système d'échange qui donne la valeur à ce qu'ils sont en tant que marchandise et supportent largement les objectifs que le système de l'échange a déjà fixé pour eux. Autrement dit, ils ne sont pas libres de s'autodéterminer en fixant eux-mêmes leurs propres objectifs d'une part et en pouvant librement accéder aux moyens qui leurs permettraient de les atteindre d'autre part. Le système de la propriété de soi est donc déshumanisant et réifiant d'une part, il est aliénant de l'autre.

La thèse de la propriété de soi s'accompagnait de l'idée que chacun est propriétaire des fruits de son travail. Or, dans le système de l'échange, certains sont contraints de vendre leur travail autrement dit ne sont pas considérés comme propriétaires des fruits de leur travail. C'est ce que Marx appelle l'aliénation. On voit comment un système libre-échangiste qui résulte de la thèse de la propriété de soi, peut conduire à légitimer son contraire : l'aliénation des fruits du travail, la possibilité, d'autre part, de jouir des fruits d'un non-travail. En un autre sens, l'individu est contester dans la pleine maîtrise qu'il a sur lui-même par une deuxième forme de l'aliénation. L'individu qui participe à un système de division du travail se voit dépossédé de la maîtrise sur la fin et sur la signification de son action : chaque travailleur d'une chaine de travail devient un instrument très parcellaire de la réalisation d'une tâche qu'aucun ne réalise ni ne maîtrise complètement. Les travailleurs se voient donc dépourvu de la maîtrise du sens de leur travail qui devient une tâche mécanique et aveugle et son réifiés au sens où ils sont réduits à n'être que des parties d'un mécanisme. En ce sens, si être propriétaire de soi c'est pouvoir poursuivre ses propres objectifs sans en être empêché, on s'aperçoit qu'au contraire les ouvriers d'une chaîne de montage son absolument dépourvus de cette propriété sur eux-mêmes : ils sont, certes, propriétaires d'eux-mêmes, mais dès qu'ils sont introduits, comme des marchandises, dans le système de l'échange, cette propriété de soit se meut en instrument de réification et d'aliénation. La propriété de soi pourrait donc avoir pour conséquence le contraire même de la liberté, une fois réinscrite dans le système des échanges auquel elle donne naissance. Là où Nozick considérait, par référence, à une des formulations de l'impératif catégorique kantien que respecter la propriété de soi est la condition sans laquelle on ne peut traiter autrui comme une fin en soi (il visait en particulier les politiques redistributives qui tendent, pour lui, à considérer une partie de l'identité des personnes les mieux pourvue comme un instrument au service des moins favorisés). Ne peut-on pas considérer au contraire, que par des politiques de redistributions il est possible d'échapper aux logiques de marché pour rendre également accessibles à tous les ressources minimales permettant l'épanouissement des individus et la poursuite de certains objectifs fondamentaux ? En ce sens, les politiques redistributives pourraient avoir une fonction désaliénante.

N'est-il pas légitime, de de fait, de réintroduire de la conscience dans le marché pour le régler comme par un effet de feedback, n'est-ce pas précisément à l'État de représenter cette conscience collective revenant sur le produit des intéractions de tous que personne, individuellement ne maîtrise ? C'est ainsi ce que disait Rousseau : les échanges économiques sont la porte ouverte à l'institution des inégalités, à des déséquilibres, ils semblent donc construits sur du sable, seul l'État s'il représente la conscience collective revenant sur elle-même, est à même de rétablir du droit et de la stabilité dans le désordre des relations de dépendances personnelles. Autrement dit, les politiques de restriction de la propriété de soi, si elles ont pour but d'éviter les conséquences asservissantes de cette doctrine, ne peuvent-elles pas être considérées non comme négation de la liberté mais comme sa promotion. De la même manière, les politiques qui, par la redistribution des richesses de ceux qui sont les mieux lotis, pour permettre à tous l'égal accès aux ressources fondamentales de l'épanouissement humain (art, éducation, sport, santé...) ne peuvent-elles pas être considérées comme des sources de désaliénation par lesquelles les individus sont en mesure de reprendre en main leur personne ?

• Ainsi, le libertarisme peut être considéré comme contradictoire

Il est tout à fait envisageable, si l'on suit Nozick, que des principes justes puissent avoir des conséquences injustes ou nuisibles même pour la plupart des individus.

(conception de la liberté en un sens moral fondée sur le respect des droits et non en un sens neutre)

La position libertarienne limite l'autodétermination du travailleur non propriétaire, mais elle fait de lui une ressource au service d'autrui. Les individus qui entrent sur le marché après que les autres se soient appropriés toute la propriété disponible doivent s'en tenir aux compétences et aux fonctions que d'autres veulent bien leur accorder et, par conséquent, s'ils sont contraints de coopérer dans le cadre de la distribution existante des avoirs, ils doivent le faire au service d'autrui. Cette soumission forcée au système de propriété constitue une forme d'exploitation incompatible avec les idées les plus fondamentales de Nozick puisqu'elle réduit les derniers arrivés sur le marché au statut servile de ressources disponibles.

Le problème est que les conséquences d'un système libertarien peuvent être contraires à ce qu'il recherchait initialement car loin de permettre l'autodétermination des individus contre toute interaction arbitraire de l'État ou d'un autre individu. En effet, les libertariens ne peuvent garantir à tous les individus un contrôle substantiel sur leur vie, et, de fait, Nozick déclare explicitement que tout ce que les individus peuvent légitimement revendiquer, c'est le droit à la propriété de soi formelle. Il affirme que le travailleur dépourvu de propriété doit vendre sa force de travail dans des conditions peu favorables et qu'il reste néanmoins propriétaire de sa personne. Il est pleinement propriétaire malgré le fait, admet Nozick, qu'il puisse être obligé pour survivre d'accepter les termes du contrat que la capitaliste lui propose aussi draconiens soient-ils. La propriété de soi formelle signifie dans ce cas qu'il ne peut pas devenir légalement la propriété d'une autre personne, contrairement à un esclave, mais le dénuement peut l'obliger à souscrire à des conditions non moins hostiles. Non seulement la position libertarienne limite l'autodétermination du travailleur non propriétaire, mais elle fait de lui une ressource au service d'autrui. Les individus qui entrent sur le marché après que les autres se soient appropriés toute la propriété disponible « doivent s'en tenir aux compétences et aux fonctions que d'autres veulent bien leur accorder » et par conséquent « s'ils sont contraints de coopérer dans le cadre de la distribution existante des avoirs, il doivent le faire au service d'autrui. Cette soumission forcée au système de propriété constitue une forme d'exploitation avec les idées les plus fondamentales de Nozick puisqu'elle réduit les derniers arrivés sur le marché au statut servile de ressources disponibles.

En ce sens, on voit bien que la liberté n'est pas contraire à l'égalité mais, au contraire, que l'autodétermination de l'individu requiert non seulement qu'il ait des droits sur sa personne mais qu'il ait accès à certaines ressources fondamentales qui lui permettent de faire un usage substantiel de ces droits. Nous ne pouvons poursuivre nos projets les plus chers indépendamment des exigences de nos semblables que si le besoin économique ne nous contraint pas, pour pouvoir y accéder, à accepter n'importe quelles conditions imposées par ces derniers. Le droit à l'autodétermination n'a de sens que si nous disposons à la fois de certaines ressources et de certaines libertés, tout individu devrait donc avoir le même droit à ces ressources et ces libertés, du moins dans un système qui promeut la propriété de soi. Les propriétaires des ressources sont libres d'en disposer alors que les non-propriétaires sont privés de cette liberté. Supposons que vous ayez pu hériter d'une grande propriété en l'absence d'impôts sur l'héritage, mais qu'en vertu de l'instauration de cet impôt elle soit transformée en jardin public ou en logements sociaux. L'impôt en question ne supprime pas la liberté mais la redistribue. Dit autrement, le droit de propriété peut autant être vu comme quelque chose qui promeut la liberté des individus que comme une limitation légale de la liberté individuelle alors que les libertariens s'avouent hostiles à toute limitation de ce type. Pour maximiser la liberté, pour faire en sorte que les droits créent plus de liberté qu'ils n'en suppriment, les libertariens devraient donc promouvoir des droits de propriété absolus qui satisfont le critère du maximum d'égale liberté. Mais, dans ces conditions, les propriétaires devraient perdre de la liberté au profit des non-propriétaires.

• Argument de la réciprocité : a-t-on le droit de s'accaparer des biens si cela a pour conséquence de nuire à la capacité que les autres devraient avoir également de le faire ? :

« En s'appropriant un certain coin de terre, par son travail et par son adresse, on ne fait tort à personne, puisqu'il en reste toujours assez et d'aussi bonne, et même plus qu'il n'en faut à un homme qui ne se trouve pas pourvu. Un homme a beau prendre pour son usage et sa subsistance, il n'en reste pas moins beaucoup pour les autres : et quand d'une chose on en laisse beaucoup plus que n'en ont besoin les autres, il leur doit être fort indifférent, qu'on s'en soit pourvu, ou qu'on ne l'ai pas fait. Qui, je vous prie, s'imaginera qu'un autre lui fait tort en buvant, même à grands traits, de l'eau d'une grande et belle rivière » (Locke, Second Traité, §33 p.167)

On pourrait croire que Locke introduit lui-même une objection à sa théorie de l'appropriation unilatérale des biens (c'est-à-dire une appropriation qui peut se faire sans l'accord d'autrui mais par une démarche purement individuelle).

C'est vrai en un sens, mais en un autre, il réfute plutôt une objection que l'on pourrait lui faire et qui aurait pour conséquence d'introduire dans la démarche individuelle d'appropriation des choses communes des considérations altruistes. Or, Locke considère que si s'approprier quelque-chose ne se fait pas au détriment d'autrui, cela n'exige en rien de faire intervenir des considération autres qu'égoïstes. Son argument est que les ressources sont infinies. On voit que l'hypothèse lockienne est celle non de l'accumulation infinie comme les économistes, mais des ressources infinies, aussi, si quelqu'un prélève sur de l'infini, il reste toujours une part infinie pour les autres. De ce fait, l'appropriation libre, par l'individu, ne pose aucun problème aux autres et ne peut donc donner lieu à l'introduction de prémisses altruistes par plus qu'elle ne peut dépendre de l'accord des autres. Ainsi, si le fait que l'on s'approprie quelque-chose n'est pas constitutif d'une manière d'empêcher autrui de s'approprier des biens (ce qui est le cas si les ressources sont infinies) alors l'appropriation ne peut être considérée comme légitime et ne peut donc demander l'accord d'autrui.

Mais, dans l'hypothèse rousseauiste où tous les héritages sont occupés n'est-il pas obligatoire, au contraire, de faire que la situation des surnuméraires ne se présente pas et que nul ne soit obligé de vendre son travail pour vivre autrement dit que chacun considère, en s'appropriant des biens, la possibilité pour autrui de s'approprier également ce dont il a besoin pour vivre et exercer sa propre liberté ? C'est une remarque faite par Fichte : dans l'appropriation des biens on ne peut prendre en considération de simples considérations individuelles mais pour qu'un droit ne nie pas ce qu'il vise (la liberté), il faut prendre en considération, dans son exercice, la possibilité, pour tout autre, de l'exercer également. Ce qui signifie qu'il ne faut pas seulement se demander si autrui a ce même droit mais si autrui a de quoi l'exercer : car il est possible que le droit de propriété soit reconnu pour tous sans pour autant que tout le monde ait accès à la propriété.

« Que chaque personne ait soumis, et ait nécessairement dû soumettre, quelque-chose à ses fins, cela est inscrit dans le concept d'une personne en tant que cause libre dans le monde sensible, comme on l'a montré plus haut. Par conséquent, il faut d'abord que chaque personne, dès que l'existence d'une personne extérieure à elle lui est connue, limite d'une manière générale sa possession à un quantum fini du monde sensible. Si elle voulait subordonner exclusivement à ses fins la totalité du monde sensible, la liberté de l'autre qui est dès lors bien connu d'elle ne pourrait se maintenir en même temps ; mais elle doit pouvoir se maintenir ; par conséquent elle est juridiquement obligée de laisser subsister pour l'autre quelque chose comme objet de sa libre activité causale. » [Fichte, Fondement du droit naturel, trad. Alain Renaut, Paris, PUF, 1984, p.141]

Cette objection qui considère les limites externes de la légitimité de l'exercice de la propriété de soi qui pourrait exiger l'accord des autres ou au moins la prise en considération d'impératifs altruistes dans l'exercice de ce doit, est une objection examinée par Nozick et qu'il appelle la clause lockienne. Nozick répond non pas en utilisant l'argument des ressources infinies comme Locke (si je m'approprie quelque-chose, il reste encore une infinité de choses appropriables par les autres, cette appropriation ne constitue donc pas une nuisance à l'égard des autres). Nozick utilise l'idée que si quelqu'un possède quelque-chose qu'il a produit n'empire pas la situation des autres, autrement dit, si en privant les autres de cette production, elle ne détériore pas leur situation initiale, l'appropriation n'est donc pas, dans ce cadre, constitutif d'une violence :

« Le fait que quelqu'un possède la production totale de quelque chose qui est nécessaire pour que les autres survivent, n'entraîne pas que son (ou celle de n'importe qui) appropriation de quoi que ce soit laisse les gens (immédiatement ou plus tard) dans une situation pire que ne l'était leur situation d'origine » (Nozick, État, anarchie, utopie, Paris, PUF, p.226)

La mise en place de brevets qui empêcheraient certains malades démunis de se soigner, ne détériorant pas la situation des malades même si cela leur interdit l'accès aux soins, en revanche, ne constitue donc pas une violence faite aux malades et permet aux chercheurs et laboratoires pharmaceutiques d'être rétribués pour leur travail. Cette réponse qu'on est prêt à trouver choquante et cynique de la part de Nozick est pourtant révélatrice. Cela nous conduit d'emblée à mettre en cause le fait que nos revendications en termes de justice peuvent se limiter à la simple protection absolue de la propriété de soi.

• La conception libertarienne de la liberté n'est pas neutre : il se peut donc qu'il y ait une contradiction entre la définition morale de la liberté comme défense de la propriété de soi et de la liberté entendue en un sens plus neutre.

Les libertariens, en réalité, ne promeuvent pas une notion de liberté neutre car en promouvant la liberté comme garantie des droits de propriétés, ils veulent garantir un droit qui est à la fois liberté et non-liberté. Ils ont donc recours à une conception morale de liberté comme libre exercice des droits de l'individu. Ma liberté n'est pas diminuée quand certains types d'actions me sont interdits mais seulement quand quelqu'un m'empêche de faire quelque chose à quoi j'ai droit. Les droits de propriété n'augmentent la liberté que si nous avons une raison préalable et indépendante de les considérer comme moralement légitimes. Par conséquent, l'idée que le libre marché augmente la liberté repose sur une définition incohérente de la liberté. Les libertariens considèrent comme une évidence le fait que la limitation de la propriété privée diminue la liberté. Mais c'est une erreur. Il n'y a pas de problème politique ou philosophique de la liberté en tant que tel, il n'existe que le problème réel de la valeur des différentes libertés spécifiques. Chaque fois que quelqu'un déclare que nous devrions avoir plus de liberté, nous devons lui demander qui doit être plus libre de faire quoi par rapport à quel obstacle.

Ainsi, la conception libertarienne de la propriété, n'est pas une conception neutre mais une conception morale où la liberté est comprise comme exercice de ses droits et non pas comme pouvoir de faire ce que l'on veut ou maximisation des possibilités d'agir ce qui peut se faire, en principe, en proposant à chacun l'accès aux ressources nécessaires à l'exercice et l'épanouissement de leur liberté en fonction du type de société : alimentation minimale, éducation, transports... Au contraire, la captation par certains des richesses qui est privation de l'autre côté ne peut en rien promouvoir la liberté générale d'une population mais tend à produire une situation de conflit de classes entre les possédants et les dépossédés ce qui est tout le contraire des impératifs d'une vie sociale.

La conception nozickienne de la liberté est donc une définition morale qui tend à considérer que la liberté est garantie tant que les droits des individus sont garantis sans même s'inquiéter des éventuelles conséquences que l'exercice des droits des individus peuvent entraîner sur la liberté comprise en un sens axiologiquement neutre, c'est-à-dire la liberté comme ensemble de choix ou de possibilité d'actions. Il est bien évident qu'un régime qui conforte et promeut le libre exercice des droits des propriétaires n'est pas un régime du maximum d'égale liberté pour tous.

• On peut objecter enfin le fait que la théorie lockienne comme celle de Nozick partant de situations simples d'appropriation négligent le caractère beaucoup plus large dans lequel se pose la production et l'acquisition des ressources.

On peut se demander si le caractère volontairement simpliste des exemples que propose ocke (v. §28) n'est pas un instrument rhétorique. On doit distinguer comme le fait Grotius dans Le droit de la guerre et de la paix entre l'acquisition primitive et l'acquisition dérivée des biens. L'acquisition primitive désigne les cas où l'on s'approprie des biens qui n'étaient à personne, il s'agit donc bien de faire passer un bien de la communauté des choses qui ne sont à personne à la propriété. On la distingue de l'acquisition dérivée qui est le résultat d'échanges, c'est-à-dire de l'acquisition de ce qui était déjà à quelqu'un. La plupart des exemples donnés par Locke sont des exemples d'appropriation primitive (cueillette, chasse, appropriation d'un champ que l'on met en valeur). Or, la plupart des acquisitions que l'on fait dans nos sociétés complexes sont le résultats de l'échange et de la division du travail, sont dérivées de telle sorte que l'on ne peut pas considérer que ce que l'on a est le fruit de notre travail mais plutôt que c'est le fruit de l'interaction et de la collaboration avec les autres membres de la société. Il y a donc bien une rupture importante entre le premier moment de l'appropriation primitive et le second de l'appropriation dérivée. Il est vrai que Locke souligne la rupture qui est liée à l'introduction de l'argent et des échanges. Mais il n'en tire aucune conséquence concernant les principes de la propriété. Peut-on donc appliquer les mêmes principes d'une propriété individuelle sans restriction dans un contexte où les biens sont acquis de manière primitive et dans un contexte où les biens sont acquis de manière dérivée et ne résultent pas d'un simple acte individuel. Dans le cas d'une société complexe où tout acquisition résulte des échanges, n'est-il pas légitime que la société organisée politiquement en État ait vocation à imposer des règles restrictives à l'acquisition visant à éviter des situations d'inégalité qui risqueraient de nuire à la solidarité sociale par exemple.

Il en va certainement de même des exemples de Nozick qui détache une narration du contexte plus général de l'échange et de la collaboration sociale. Ignorer que le cas de Wilt Chamberlain dépend d'une structure interactionnelle beaucoup plus vaste que le laisse croire la simplification de l'histoire proposée par Nozick n'est-elle pas une tromperie rhétorique ? Ainsi, l'évaluation de la valeur de la prestation d'un basketteur résulte du caractère largement arbitraire et imprévisible de la logique des échanges, ce qu'un basketteur retire de sa prestation n'a rien à voir avec la qualité intrinsèque de celle-ci. Ainsi, si l'on peut dire que la note d'un étudiant est bien le résultat de l'évaluation de la qualité intrinsèque de son travail, en revanche, le revenu de Chamberlain n'est que le résultat accumulé de ce que chacun individuellement a voulu mettre pour voir ce qu'il faisait, cela n'a strictement aucun rapport. Ça n'est pas la valeur intrinsèque de son travail mais le résultat de la valeur que lui donne la société, autrement dit, Nozick doit autant son gain à sa prestation qu'aux logiques sociales qui lui ont donné une valeur importante, il n'est pas seul l'ouvrier de ce gain. C'est précisément parce que la logique de l'échange marchand peut introduire des biais et décalages entre la qualité intrinsèque des choses et leur évaluation par le marché que l'on ne peut passer de l'un à l'autre sans une erreur de raisonnement. D'autre part, si l'évaluation de la prestation de Chamberlain ne dépend pas de sa qualité intrinsèque mais de la manière dont le marché l'évalue alors on ne peut dire que son revenu est le fruit de son travail mais qu'il est le fruit conjoint de son travail et de la manière dont le marché l'évalue, autrement dit que sa rétribution est une conséquence conjointe dans laquelle le travail n'est qu'une partie. Encore une fois, on ne voit pas pour quelle raison ces cas d'acquisition non primitive pourraient ne pas donner lieu à une forme de maîtrise en retour ?

• Retour sur l'objection solidariste. Je ne m'appartiens à moi-même qu'à condition de payer ma dette à la société sans quoi cette propriété sur ma personne et m'est bien peut toujours m'être légitimement contestée.

• perspective fonctionnaliste de Duguit inspirée de Durkheim : on ne peut pas fonder les droits sur l'individu isolé mais tout droit est causalement produit par la société, il est investit d'une destination sociale, il n'est pas lié à la défense de l'individu mais à la promotion de sa responsabilité sociale.

Duguit, juriste du début du XX^ème siècle, propose un modèle organiciste pour penser la subordination des droits individuels à la logique collective. Il se situe dans l'orbite de la pensée durkheimienne et il semble retenir de son maître en sciences sociales la notion de solidarité organique, c'est-à-dire le fait que, dans le travail social, chacun dépend des autres, et que plus la tâche sociale se spécialise par rapport à celle des autres, plus l'individu gagne en autonomie mais aussi plus il est dépendant (nb la solidarité n'est pas à prendre ici en un sens moral).

Pour lui, aucun droit ne peut être fondé sur l'existence de l'individu seul et isolé des autres, mais suppose nécessairement un certain type de rapport de l'individu au tout de la société, qui lui donne une existence légitime dans ses codes.

Duguit, reprend massivement ces thèses de Durkheim. Il affirme que la règle de droit constitue en soi une articulation de l'individu au tout social dont il dépend par la médiation du concept de « destination sociale ».

Voyons ce que cela implique. Cela implique, d'abord, d'un point de vue doctrinal de contester la notion de droit réel (c'est-à-dire la distinction entre le droit des personnes sur les choses dont le droit de propriété fait partie – droit réel – et le droit d'une personne sur une autre – droit personnel) telle qu'elle est inscrite dans le Code Civil à l'article 2540 : « Le droit réel en vertu duquel une chose se trouve entièrement soumise à la volonté d'une personne... ». La raison principale de cette contestation est qu'un droit ne peut être une relation qui lie une personne à une chose mais forcément une relation qui lie deux ou plusieurs personnes entre elles comme nous l'avons dit précédemment et qui repose sinon sur un engagement explicite au moins sur l'obligation dans laquelle chacun est de le respecter et de ne pas y attenter. Bref, un droit est nécessairement en connexion avec l'ensemble social qui lui donne une forme, un contenu et une garantie. Cette dépendance des droits à l'égard du tout de la société, conduit Duguit à considérer que les droits dépendent causalement des seules structures sociales. Si l'on pousse la logique à son terme, il faut affirmer qu'il n'y a pas de droits absolus de la personne mais qu'un droit doit être décrit comme le fait que l'on ne peut interdire personne d'accomplir sa fonction sociale et qu'il est interdit à l'individu de contrevenir à sa fonction sociale.

Cette description des droits individuels les rend caduques au profit d'une conception objective de la règle de droit constamment ajustée pour s'ordonner au mieux à l'état organique des solidarités dans le tout social en donnant à chacun son dû en fonction de son rôle social. Il n'y a donc pas de droits subjectifs naturels inscrits dans le seul individu. Mieux, Duguit renverse la logique pour affirmer que l'attribution d'un droit à un individu l'investit d'une responsabilité sociale et lui impose une fonction. La propriété, par exemple, n'est pas pensée en connexion avec la protection des droits de la personne sur ses biens mais en connexion avec la fonction qu'elle impose à son possesseur par rapport au tout de la société, l'indépendance de la personne se trouve niée par le fait même que les droits ne sont plus pensés comme ayant leurs fondement en elle, car leur fondement est essentiellement pensé comme social.

« Quant à la propriété, elle n'est plus dans le droit moderne le droit intangible, absolu que l'homme détenteur de la richesse a sur elle. Elle est et elle doit être; elle est la condition indispensable de la prospérité et de la grandeur des sociétés et les doctrines collectivistes sont un retour à la barbarie. Mais la propriété n'est pas un droit; elle est une fonction sociale. La propriété, c'est-à-dire le détenteur d'une richesse a, du fait qu'il détient cette richesse, une fonction sociale à remplir; tant qu'il remplit cette mission, ses actes de propriétaire sont protégés. S'il ne la remplit pas ou la remplit mal, si par exemple il ne cultive pas sa terre, laisse sa maison tomber en ruine, l'intervention des gouvernants est légitime pour le contraindre à remplir sa fonction sociale de propriétaire, qui consiste à assurer l'emploi des richesses qu'il détient conformément à leur destination. »¹

Cette idée abstraite trouve des applications assez simples que Duguit remarquait dans le droit positif : qu'on puisse faire obligation à un propriétaire qui ne cultive pas son champ depuis un certain nombre d'années de le vendre, atteste, pour Duguit, que son droit n'est pas un droit absolu attaché à sa seule personne mais que le droit d'user de sa terre est subordonné au fait qu'il l'utilise selon sa destination sociale. La détention d'une terre peut donc être comprise comme une rétribution consécutive à la réalisation correcte, par l'individu, de sa fonction sociale. La punition de confiscation des terrains inutilisés montre ainsi, en creux ou négativement, selon Duguit, que la détention d'un terrain est le « prix » de la réalisation par le propriétaire des charges liées à sa fonction.

« Je ne crois point que l'appropriation individuelle, même celle des capitaux, doive disparaître de bien longtemps. Mais il n'est pas douteux que la conception de la propriété droit subjectif disparaît pour faire place à la conception de la propriété fonction sociale. Le détenteur d'une richesse n'a point de droit sur elle; c'est une situation de fait qui l'astreint à une certaine fonction sociale, et son appropriation est protégée dans la mesure et seulement dans la mesure où il remplit une fonction sociale. »²

Mais la perspective de Duguit tend à détruire le fondement individualiste des droits en les rendant causalement dépendant des structures sociales objectives qui imposent aux individus certains types d'obligations, sources sinon d'une rétribution positive au moins d'une rétribution au sens négatif (est jugé ne pas mériter de conserver son bien, la personne qui n'agit pas en conformité avec la destination sociale de son bien). Ainsi, « l'homme n'a pas de droits, la collectivité n'en a pas davantage. Mais tout individu a dans la société une certaine fonction à remplir, une certaine besogne à exécuter. Et cela est précisément le fondement de la règle de droit qui s'impose à tous, grands et petits, gouvernants et gouvernés. »³.

• Perspective individualiste de Bourgeois qui estime qu'il y a une dette sociale à apurer pour être pleinement propriétaire de ce que l'on a.

Mais, revenons à un postulat important et qui consiste à refuser l'idée d'un holisme trop fort du point de vue de l'ontologie sociale dans la mesure où il peut se traduire par un attentisme, un conservatisme ou par un collectivisme du point de vue de la philosophie politique, confinant à la négation même de l'individu. Ainsi, la solution de Duguit conduit à un holisme trop fort puisque les droits individuels y sont pensés sans aucune indépendance à l'égard du tout et c'est ce qu'articulait la notion de fonction sociale. Cela vient très directement de sa perspective positiviste qui tend à naturaliser les processus sociaux, faisant, du même coup, des individus de simples moyens termes dans la réalisation des tous sociaux.

Léon Bourgeois, nous offre la possibilité de penser la dépendance de l'individu vis-à-vis de la société non comme soumission aveugle à l'organisme social mais comme « redevabilité », autrement dit, selon un rapport conscient qui fait appel, d'une certaine manière, à sa responsabilité morale. Autrement dit, le type de maîtrise que l'individu a sur l'allocation des avantages sociaux serait liée à l'obligation de ceux qui sont détenteurs de ces avantages vis-à-vis de la société qui leur permet d'en jouir. Ainsi, il s'agit d'une logique de l'obligation morale de l'individu propriétaire à l'égard de la société, non d'une logique de la dépendance aveugle et absolue à la logique impersonnelle d'un grand tout.

La solution de Bourgeois dans son ouvrage, La Solidarité⁴, donne à l'individu, comme responsable devant la société (compris comme ensemble des interactions entre ses membres et rien d'autre), une place centrale. Ainsi, il considère qu'il existe un quasi-contrat qui lie les citoyens entre eux – il ne croit pas au contrat social rousseauiste qui est, pour lui, de l'ordre de la mythologie, mais plutôt au fait qu'être membre d'une société et d'en partager les avantages c'est avoir un quasi-contrat à l'égard des autres membres de la société avec lesquels on interagit. Bourgeois refuse donc absolument un holisme trop fort et pense la société et l'État à partir de rapports contractuels entre individus explicites ou tacites sans pour autant conduire à l'idée d'un individualisme atomiste dans lequel chacun se penserait comme redevable de personne d'autre que de lui-même.

Pas plus que l'État, forme politique du groupement humain, la société, c'est-à-dire le groupement lui-même, n'est un être isolé ayant en dehors des individus qui le composent une existence réelle et pouvant être sujet de droits particuliers et supérieurs opposables au droit des hommes.

Ce n'est donc pas entre l'homme et l'État ou la société que se pose le problème du droit et du devoir; c'est entre les hommes eux-mêmes, mais entre les hommes conçus comme associés à une œuvre commune et obligés les uns envers les autres par la nécessité d'un but commun.

Il ne s'agit pas de définir les droits que la société pourrait avoir sur les hommes, mais les droits réciproques que les fait de l'association crée entre les hommes, seuls êtres réels, seuls sujets possibles d'un droit et d'un devoir.⁵

L'ontologie sociale de Bourgeois est clairement individualiste : la société n'est pas un tout d'une autre nature que celle des individus qui la composent. La société, en ce sens, n'est que le nom donné à l'interaction des individus. Cette interaction et le bénéfice que l'on ne peut pas ne pas en tirer se traduisent du point de vue moral et politique par le fait d'être toujours endetté envers la société – il est possible de considérer le versant négatif suivant lequel si l'interaction avec les autres est tout à notre charge alors nous sommes comme créanciers par rapport à ceux pour qui l'interaction est un bénéfice. Aussi, ça n'est pas sans injustice que l'on n'honorerait pas ces dettes : « L'homme vivant dans la société, et ne pouvant vivre sans elle, est à toute heure débiteur envers elle. »⁶

Autrement dit, il est inutile que le contrat ait effectivement eu lieu car, de fait, il a toujours déjà eu lieu à l'insu des contractants par le fait même qu'ils vivent en société et profitent de tous les biens qui en sont issus (savoirs, produits manufacturés, alimentation, sûreté, institutions juridiques...). Ce quasi-contrat est, en même temps, un élément sans lequel on ne peut pas comprendre pourquoi les personnes ont, dans la société, des obligations les unes envers les autres sans pourtant avoir, en apparence rien reçu explicitement et s'en s'être engagé à rien envers qui que ce soit. S'il doit y avoir des obligations et des charges auxquels tous sont astreints, comme les impôts, c'est nécessairement qu'il y a un contrat posant ces obligations comme la contrepartie d'une dette dont la société serait créancière et l'individu débiteur. À ce titre, la théorie du quasi-contrat n'est pas une diminution de la liberté (bien qu'on ne puisse pas ne pas avoir contracté) mais il s'agit, au contraire, de fonder les obligations sociales sur un acte de liberté qui se soutient de lui-même.

Cette idée de « redevabilité » se fonde sur cette intuition rappelée par Jean-Fabien Spitz : « Aucun [des] membres [d'une société] n'œuvre seul et sans le secours d'innombrables contributions d'hommes passés et présents, et […] la contribution d'une personne à un ensemble auquel elle appartient est une catégorie qui ne peut recevoir aucun contenu »⁷. C'est la raison pour laquelle mériter de conserver ce que l'on a suppose le paiement d'une dette sociale, les avantages dont je bénéficie sont toujours grevé d'une dette, et je peux être considéré comme méritant de les conserver et d'en jouir que parce que je paie ma dette à la société.

« La formule qui déterminera le lien social devra donc tenir compte de la nature et du but de la société humaine, des conditions dans lesquelles chaque membre y entre à son tour, des avantages communs dont le bénéfice lui est assuré et des charges communes auxquelles il se trouvera soumis; elle devra, en d'autres termes reconnaître les apports et les prélèvements de chacun, faire le compte de son doit et de son avoir, afin de dégager le règlement de son droit et de son devoir.

La législation positive ne sera que l'expression pratique de cette formule de répartition équitable des profits et des charges de l'association. »⁸

L'avantage du modèle de Bourgeois néanmoins est qu'il ne nuit pas à notre conception des droits individuels et pose que ces droits sont pleinement légitimes et mérités une fois que leur détenteur a payé à la société, sa dette. Cette idée reste intéressante et féconde, d'un point de vue métaphorique au moins. Le défaut est précisément lié au fait que l'individu et l'institution représentant la société sont renvoyés dos-à-dos comme deux justiciables sur le mode du droit de créance, or, cela exige la présence d'un troisième terme pour trancher les litiges entre État et individu mais il n'y a pas de tiers supérieur chez Bourgeois qui tient à un individualisme radical. Bourgeois en supprimant le caractère tutélaire de l'État introduit donc une difficulté qu'il s'agit de résoudre.

• perspective du double domaine de Fouillée : il est possible qu'existe sur une même chose plusieurs types de maîtrise, l'État exerçant sur chaque chose la maîtrise des biens autant que l'intérêt commun l'exige et l'individu exerçant sur les biens qui lui sont dévolus l'ensemble des choses que l'État ne lui a pas interdit de faire.

Pour dépasser l'individualisme de Bourgeois, dans la mesure, où il rend difficile de tenir complètement le principe de dette sociale précisément parce qu'in fine, il semble ne reposer que sur un engagement moral des individus entre eux et, de fait, ruine la possibilité de donner aux institutions collectives un pouvoir éminent sur l'allocation des ressources.

Il semble qu'il faille reconnaître, plus radicalement, l'existence d'une composante irréductiblement sociale dans le fait même de la propriété sans qu'il soit nécessaire d'attendre le consentement des individus ou qu'il soit nécessaire de passer par l'idée de dette et d'obligation, mais seulement parce qu'il existe une forme de droit et de maîtrise de la société sur l'universalité des ressources produites en son sein. Ainsi, il faut prendre l'idée d'une coproduction des avantages sociaux par l'effort conjoint des individus (la société au sens distributif) et de la société (cette fois la société au sens collectif) au sérieux et penser un droit réel de la société (au sens collectif) sur des biens qui sont, sous un autre rapport, ceux des individus (de la société au sens distributif).

On sait pourtant que, du point de vue du droit positif, cette solution de « domaine éminent » de l'État sur les biens des particuliers pour justifier l'expropriation d'intérêt général, par exemple, a été annulée par un arrêt de la cour de cassation en France dans la deuxième moitié du XIX^ème siècle, sans doute parce qu'elle rappelait trop la féodalité. Elle semblait surtout rendre possible un usage discrétionnaire des biens des individus par les gouvernants⁹, à travers l'affirmation d'une forme de droit de propriété supérieur ou en dernière instance. C'est d'ailleurs l'idée de Proudhon dans sa Théorie de la propriété de 1864¹⁰. Il estime que seul l'alleu (c'est-à-dire la propriété libre de toute inféodation) est compatible avec la République et non le fief (autrement dit la propriété éminente qui domine et enveloppe les propriétés vassales ou subordonnées, avec l'idée de droits réels partagés et emboîtés sur une même chose): « La propriété féodale n'engendrera jamais une république; et réciproquement une république qui laissera tomber l'alleu en fief, qui ramènera la propriété au communisme slave, ne subsistera pas; elle se convertira en autocratie ».

Or, il est possible de considérer que la thèse du droit éminent de la société ne conduit pas nécessairement à une révision de nos conceptions démocratiques. Il est, pour cela, nécessaire d'envisager un équilibre entre les droits des individus et les droits de la collectivité sur un même bien que Rousseau appelle la « distinction des droits que le souverain et le propriétaire ont sur le même fonds »¹¹. Cet équilibre n'est pas un péril pour les individus s'il est décidé non par un despote ou un monarque mais par des procédures démocratiques qui garantissent de tous abus nuisibles aux individus. C'est précisément l'ambition de Fouillée :

« Ce livre a pour principal objet de montrer ce qu'il y a de faux dans les doctrines absolues de la propriété. Les unes confèrent à la propriété un caractère absolument individuel, les autre un caractère absolument social. Selon nous, tout produit état l'œuvre commune de l'individu et de de la société, la propriété théoriquement considérée renferme à la fois une part individuelle et une part sociale; mais, dans la pratique, l'exacte mesure de ces parts et leur distribution selon la règle de la justice absolue, suum cuique, est une utopie qui a pour résultat l'injustice »¹²

Réfuter l'absoluité du droit individuel de propriété permet d'éviter le despotisme que les propriétaires peuvent faire subir aux autres membres de la société en leur opposant leur droit absolu sur leurs biens. Il s'agit sinon d'assujettir, en dernière instance, l'usage général des biens, à l'effort collectif pour maintenir la liberté et la prospérité commune, au moins d'interdire qu'un usage contraire à ces finalités communes puisse être fait par un propriétaire despote et doté de droits absolus sur ses choses. Corrélativement, la distinction des droits de l'individu et de la société sur un même fonds, limite le pouvoir discrétionnaire de la société à ce qu'elle-même estime juste, en fonction de ce qu'elle considère être l'intérêt commun. Ainsi, comme l'écrit Rousseau, c'est la partie des bien qui concerne ou a rapport à l'intérêt commun que les individus ont aliénés par le contrat social, au-delà de cette frontière qui délimite le pouvoir de la sphère publique de celui de la sphère privée, aucun pouvoir public n'est autorisé à s'introduire¹³. Autrement dit, la relativisation, non communiste mais républicaine de la propriété privée¹⁴, apparaît comme condition de la justice.

« D'après ce qui précède, la propriété n'est pas un absolu; elle renferme plusieurs parts que pourraient théoriquement réclamer des maîtres différents, s'il y avait un moyen de rendre à chacun exactement ce qui lui est dû. Notre part personnelle consiste dans la forme nouvelle par nous conçue et réalisée. Puis vient la part de la nature [...] Cette part de la nature vient se confondre avec une troisième part: celle que l'humanité toute entière pourrait réclamer. Si bien qu'en dernière analyse toute propriété, au point de vue philosophique, a en quelque sorte deux pôles : elle est en partie individuelle, en partie sociale. Il faut donc se méfier de toutes les prétentions absolues. »¹⁵

Voir les choses de la manière la plus complète pour ce qui est de la propriété, c'est donc lui reconnaître un caractère social. C'est également faire droit à une sorte de maîtrise collective sur les biens individuels et sur le principe de leur attribution parce que, d'une certaine manière, le collectif est copropriétaire en un sens éminent des biens des individus. Le problème est que, si l'on prend l'hypothèse au sens strict, cela risque de contribuer à nier l'initiative individuelle et les droits des individus quant à leurs biens, ce que ne souhaite pas Fouillée. Mais la prendre en un sens plus assoupli d'une articulation entre les droits des individus sur les choses et une forme de maîtrise collective, ne revient pas nécessairement à planifier la gestion des biens mais à rendre possible des lois tendant à favoriser l'idée de l'acquisition comme rétribution c'est-à-dire comme récompense des individus en fonction du service qu'ils rendent à la société, ou encore, négativement, de faire en sorte que ce qui est nuisible à l'intérêt de la société toute entière ne puisse faire l'objet d'une récompense (cette dernière option semble mieux à même d'être retenue).

Il s'agit donc de libérer l'ordre des échanges du primat du contrat d'individu à individu subordonné aux seules volontés bilatérales des personnes contractantes comme si elles étaient seules à avoir des droits sur ce qui est en jeu dans leur contrat, pour faire droit, à la maîtrise que le collectif est justifié à faire valoir sur les biens de tous. En ce sens, l'inégalité dans la distribution des ressources n'est pas une chose nuisible, mieux elle est juste, à condition que le critère qui préside à son établissement soit l'utilité qu'elle a pour la société dans son entier et que tout ce qui est en défaveur du tout de la société ne puisse donner lieu à quelque récompense que ce soit. C'est en ce sens que la notion de mérite cesse d'être une notion naturelle ou morale et permet de donner un sens fort à l'allocation différenciée et inégale des biens comme rétribution.

1Léon Duguit, Les transformations générales du droit privé depuis le Code Napoléon, Paris, Editions Félix Alcan, 1920, p.21.

2Léon Duguit, Le droit social, le droit individuel et la transformation de l'Etat, Paris, felix Alcan, 1922, p.154.

3Duguit, Les transformations générales du droit privé depuis le Code Napoléon, Paris, Editions Félix Alcan, 1920, p.19.

4Léon Bourgeois, La Solidarité, Villeneuve d'Ascq, Presses universitaires du septentrion, 1998.

5Léon Bourgeois, La Solidarité, Villeneuve d'Ascq, Presses universitaires du septentrion, 1998, p.35.

6Léon Bourgeois, La solidarité, Paris, Armand Colin, p.101.

7Jean-Fabien Spitz, op cit, p.167. Voir aussi sur Léon Bourgeois, Jean-Fabien Spitz, Le moment républicain en France, Paris, Gallimard, 2005, où un chapitre est consacré à Bourgeois.

8Ibid. p.101.

9Sur la question de la maîtrise sur les choses, c'est finalement le droit privé qui a eu raison, en France, du droit public avec l'invalidation du principe de la propriété éminente de l'État par la cour de cassation alors que l'administration fiscale voulait la réintroduire (JJ Clère, En l'année 1857... La fin de la théorie de la propriété originaire de l'État, MSHDB, 44e fasc, p.224-268).

10Qui revoie, dans une large mesure, les thèses de son Qu'est-ce que la propriété?, de 1840.

11Jean-Jacques Rousseau, Contrat Social, I,9, in. Oeuvres complètes III, Paris, Gallimard, 1964, p.367.

12Fouillée, La propriété sociale, Paris, Hachette, 1884, préface.

13« On convient que tout ce que chacun aliène par le pacte social de sa puissance, de ses biens et de sa liberté, c'est seulement la partie de tout cela dont l'usage importe à la communauté » (Jean-Jacques Rousseau, Le contrat social, II,4, Oeuvres complètes, Paris, Gallimard, 1964, p.373) . Il faut comprendre par là qu'il y a une partie de l'usage des biens qui est indifférente du point de vue de l'intérêt commun, et qui, à ce titre, ne peut faire l'objet d'une législation qui, sans cela, serait abusive. Il est décisif de définir une limite au-delà de laquelle, pour des raisons politiques déterminées, les actes des individus sont indifférents parce qu'ils n'ont pas d'effet contraire à la volonté générale des hommes en société, et en cela, doivent être laissés libres de toute contrainte arbitraire.

14Au sens où elle est un moyen terme entre propriété individuelle et propriété collective

15Ibid., p.24.