(d) réponse de Claude Lefort à la critique marxiste :
Claude Lefort répond en affirmant que les droits de l'homme ne dissolvent pas le lien social en faisant des individus des propriétaires d'eux-mêmes. Il considère, au contraire, que les droits de l'homme transforment les anciens rapports mais suppriment pas les rapports sociaux. Ils reconfigurent l'espace social bien plutôt qu'ils ne le détruisent :
« Les droits de l'homme ne sont pas un voile. Loin d'avoir pour fonction de masquer la dissolution des liens sociaux qui feraient de chacun une monade, ils attestent et suscitent à la fois un nouveau réseau de rapports entre les hommes » (Claude Lefort, Essais sur le politique, Paris, Seuil, 1986, p.48).
Il argumente son point de vue de trois manières : (a) le premier argument de Lefort consiste à discuter l'interprétation que Marx fait de la définition de la liberté dans la Déclaration des droits de l'homme. Pour Marx, définir la liberté comme pouvoir de faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. Marx commente cet article 6 de la Déclaration de 1791 en affirmant que cela prouve que la déclaration des droits de l'homme n'estime pas que la liberté en passe par la vie sociale mais qu'elle en passe nécessairement par la vie sociale, mais qu'au contraire, elle en passe par la délimitation du champ d'activité de chacun comme on met des pieux autour d'un champ pour éviter qu'autrui n'y touche et délimiter son propre champ d'action. Claude Lefort, au contraire, estime que l'on doit comprendre cet article par opposition au monde féodal où l'on chargeait les individus d'entraves (comme l'interdiction de passer d'une région à l'autre ou comme le droit que le seigneur avait d'assujettir les personnes soumises à sa juridiction à des corvées...). Aussi, ce qu'il s'agit de voir dans cet article, ça n'est pas seulement son caractère négatif : « ce qui ne nuit pas... », mais son caractère positif « tout ce que... », cet article ouvre, en réalité la possibilité d'actions et de relations nouvelles entre les hommes qui ne peuvent pas être limité par l'arbitraire ou l'abus de pouvoir mais seulement par la logique de la non-nuisance. Ainsi, les hommes peuvent-ils dès lors s'établir où ils veulent, faire ce qu'ils veulent avec la seule condition qu'ils ne nuisent pas à autrui.
« ce qui est pleinement reconnu par cet article, c'est la liberté de mouvement ; ce qu'il consacre, c'est la levée des interdits qui pesaient sur celle-ci dans l'Ancien Régime ; ce qu'il rend possible, du même coup, c'est la multiplication des relations entre les hommes, le décloisonnement du système social – chacun se voyant désormais le droit de s'établir où il le souhaite, de se mouvoir comme il l'entend sur le territoire de la nation, de pénétrer dans les lieux réservés auparavant aux catégories privilégiées, d'accéder aux carrières auxquelles il croit pouvoir prétendre » (idem)
(b) le deuxième argument concerne la liberté d'opinion. Marx, dans sa critique, ne parle pas explicitement de la liberté d'opinion mais on peut considérer légitimement que sa critique s'appliquant à l'intégralité des droits de l'homme comme constituant un individu propriétaire de lui-même et donc aussi défendre son opinion, c'est le rendre propriétaire de ce qu'il peut dire en empêchant autrui d'y attenter. Claude Lefort, considère, au contraire, que la liberté d'opinion ouvre un nouvel espace symbolique entre les individus, un espace d'échange d'opinion. La liberté d'expression introduit un espace sans frontière ni censure, c'est-à-dire accroît le quantum des relations symboliques possibles entre les individus. Au lieu de constituer la propriété des opinions, elle introduit au contraire la possibilité sans restriction de leur mise en commun.
« Tandis qu'à chacun se voit offerte la possibilité de s'adresser aux autres et de les entendre, un espace symbolique s'institue, sans frontières définies, soustrait à toute autorité qui prétendrait régir et décider de ce qui est pensable ou non, de ce qui est dicible ou non. La parole comme telle, la pensée comme telle s'avèrent, indépendamment de tout individu particulier, n'être la propriété de personne » (idem).
- le dernier argument consiste à remettre en cause la conception que Marx se fait de la sûreté. Marx critique en effet l'article 8 de la Déclaration des droits de l'homme assoit l'assurance de l'égoïsme individuel. L'institution de la sûreté, si elle protège contre les droits seigneuriaux (les abus de pouvoirs) et les droits des communautés, ont précisément pour but de permettre à chacun de vivre une vie égoïste sans être inquiété par personne. La sûreté est donc, pour Marx, un dispositif qui complète bien l'idée de liberté comme non atteinte à la liberté d'autrui, il s'agit de délimiter les espaces de liberté de chacun pour que les uns soient en sûreté vis-à-vis des autres et puissent jouir des droits dont ils sont propriétaires. C'est donc, pour Marx, la protection, absolue de l'intérêt égoïste et la liaison des individus non pas en raison de leur communauté, mais en raison d'un calcul égoïste qui rend nécessaire un contrat avec les autres pour s'assurer individuellement la sûreté. Pour Marx, la sûreté révèle que la société bourgeoise n'est plus communauté des hommes mais devient l'union intéressé d'individus égoïstes. Pour Lefort au contraire, par la sûreté, il s'agit de promouvoir la confiance sans laquelle aucun lien social durable ni solide n'est possible. En ce sens, encore une fois, la doctrine des droits de l'homme, loin de pousser l'homme à se séparer de l'homme, promeut, au contraire, tant le renouvellement que l'enrichissement et le renforcement des liens sociaux :
« la trame même des rapports sociaux dans une communauté politique se soutient de la confiance en une justice indépendante d'un maître, de chacun et de tous » (idem.).
- droit de l'homme et démocratie :
(a) l'existence de droits naturels est-elle contraire au plein exercice de la souveraineté populaire ?
D'emblée se pose un problème : si l'on considère que la norme du droit est antérieure à l'institution de la société, quel pouvoir reste-t-il au peuple réuni de faire la loi ? En ce sens, il y a bien une autre tension entre la loi et les droits de l'homme et c'est la suivante : s'il est vrai que la loi, en régime démocratique, est l'expression de la souveraineté populaire, n'est-il pas vrai qu'existe une tension entre la capacité du peuple à faire la loi d'une part, et la préexistence naturelle de certains droits qui peuvent restreindre cette capacité en disant à quelles conditions une loi est légitime.
La mise en place de contrôles de constitutionnalité et de conseils constitutionnels (visant, entre autres, à faire respecter les droits de l'homme) peuvent paraître contredire le fonctionnement démocratique des États modernes dans la mesure où les décisions du conseil constitutionnel peuvent annuler ou modifier une loi pourtant votée par la majorité des représentants du peuple régulièrement élus. Bien sûr, on peut considérer que ce système est important dans la mesure où les majorités peuvent errer et qu'il faut des gardes-fous contre le danger du despotisme de la masse. En un sens, il nous semble correct que si une majorité est favorable à l'instauration d'une religion officielle, une telle instauration ne saurait être recevable pour protéger la liberté de conscience des personnes et que ce faisant, si une telle disposition était censurée, ce ne serait pas au détriment de la démocratie mais pour favoriser des valeurs essentielles que la démocratie promeut : le pluralisme, la tolérance et la capacité des individus à vivre leur vie comme ils l'entendent et à avoir leurs propres options spirituelles.
Mais au-delà de ces questions concrètes, se pose une question de principe qui consiste à se demander s'il est recevable qu'au nom de la démocratie on puisse empêcher la démocratie de s'exercer. Même si l'on reconnaît que les droits de l'homme sont la condition de l'exercice de la démocratie, il n'en reste pas moins que peut exister une contradiction entre ces conditions de l'autonomie des personnes et les décisions que ces mêmes personnes peuvent prendre en tant que citoyennes. Le peuple n'est-il pas libre de restreindre lui-même les conditions de sa liberté ? Mais s'il le fait ne s'interdit-il pas lui-même de pouvoir rester souverain en maintenant les formes institutionnelles qui rendent cela possible ? Ceci ne témoignerait-il pas d'une incapacité ou une infirmité de la loi produite par le peuple pour le peuple ?
Mais, le problème est plus grave encore, c'est que si l'on ne donne pas les droits de l'homme comme condition de l'exercice de la démocratie mais comme but de la démocratie alors on peut considérer qu'il n'est plus nécessaire d'organiser des décisions collectives puisque la seule fonction de l'État se réduit alors à faire respecter les droits fondamentaux et à mettre en place les décisions techniques qui le permettent. Donc, on peut envisager l'existence d'un despotisme éclairé respectant les droits de l'homme et se dispensant de la souveraineté populaire, usant de ses pleins pouvoirs pour faire respecter les droits fondamentaux des individus et leur garantir la sécurité dans leur vie privée.
Une doctrine individualiste comme celle des droits de l'homme n'implique pas nécessairement une doctrine contractualiste : droit de l'homme/droit des peuples ? Mais on peut envisager une dictature des droits de l'homme, c'est-à-dire un gouvernement qui sans consulter le peuple se contente d'avoir pour seul but de réaliser le programme individualiste des droits de l'homme. C'est d'ailleurs un des biais néo-conservateurs aujourd'hui on peut être « droit de l'hommiste » et non démocrate (cf. Yves Roucaute, Le néo-conservatisme et un humanisme) :
« En discernant ce qui est éternel de ce qui ne l'est pas – et les organisations sociales ne le sont pas -, il est facile d'en conclure que la loi humaine doit se soumettre à la loi divine, donc au respect des droits individuels. Et je déduis de cette existence des individus porteurs de droits éternels, avant toute institution, plusieurs constats.
Le Droit ne constitue pas les êtres humains comme « personnes ». C'est l'individu libre qui préexiste avec ses droits et qui fonde la « personne » en créant du droit. Une fondation qui admet toujours pouvoir juger de la justesse du droit positif et de dénoncer les jugements iniques » (Yves roucaute, Le néoconservatisme est un humanisme, PUF, 2005, p.62)
Dans une logique individualiste telle que les droits de l'homme la constituent, le contrat social est une nécessité pour fonder l'union des individus (plus de dzoon politikon naturel donc nécessité de penser l'existence d'un contrat entre les individus à l'origine de l'union politique) mais, si la logique des droits de l'homme a BESOIN du contrat pour donner l'existence à la communauté politique, en revanche, l'essence et le contenu du politique sont déjà prédéterminés par l'ensemble des droits naturels des individus : c'est ce que dit Locke, par exemple, lorsqu'il évoque le rôle du gouvernement (« la plus grande et la principale fin que se proposent les hommes, lorsqu'ils s'unissent en communauté et se soumettent à un gouvernement, c'est de conserver leurs propriétés, pour la conservation desquelles bien des choses manquent dans l'état de nature » (Second Traité du gouvernement civil, ch.ix,p.124). Dès lors on peut s'interroger sur la marge d'exercice qu'il reste à la souveraineté populaire dès lors qu'on a prédéfini la fin de son institution à savoir la protection des droits naturels des individus isolés. À ce titre, l'État fondé par contrat social, se retrouverait, une fois crée, avec une volonté asservie au seul impératif de garantir les droits des individus et de promouvoir l'individualisme, or ne devrait-on pas considérer que seule la volonté concertée des contractants est à même de déterminer les conditions même du contrat ? Ici, il s'agit d'un contrat dont les conditions sont indiscutables : ce qui est permis par la logique jusnaturaliste, il n'est pas possible que l'homme, par un contrat, nie sa propre nature et ses propres droits individuels dont la seule chose qu'il peut faire est de vouloir les promouvoir.
La protection des droits de la personne humaine est-elle donc compatible avec le maximum de liberté du peuple dans son pouvoir de décider des règles qui président à son organisation ? Une société fondée sur les droits n'est-elle pas une politique fondée sur la justice (droit privé) et non sur le politique avec une querelle entre deux conceptions de la liberté (cf. Constant, liberté des anciens comme exercice public de sa raison et responsabilité face à la cité, liberté des modernes comme droit de pouvoir jouir de soi-même comme on l'entend sans subir d'interférence arbitraire de la part d'autrui). Donc conflit sous-jacent entre républicanisme (liberté des anciens et reconnaissance d'une dette sociale qui nous oblige non seulement à penser les droits que la société nous doit mais aussi les devoirs que la vie sociale constitue) et libéralisme (pensée du politique exclusivement comme promoteur des droits de la personne). Le républicanisme en ce sens n'est pas nécessairement un providentialisme (État providence, welfare state) car les devoirs envers la cité s'imposent à tous uniquement et ne conduisent pas obligatoirement à une logique assurentielle assimilée à de l'assistanat.
(b) comment penser les droits de l'individu de telle sorte qu'ils ne conduisent pas à une dissolution du lien social et à une négation de la démocratie mais se fondent sur eux ?
Je souhaite faire une synthèse permettant de ne pas renoncer aux droits de l'homme, et à l'égalité des droits mais de repenser leur statut par rapport à la loi. Globalement, dans toutes les hypothèses précédentes on a considéré que le contenu de la loi était subordonné à la réalisation des droits de l'homme. Il s'agit de penser, au contraire, que les droits de l'homme doivent être subordonnés à la loi. Il est évident que le problème qui ne manque pas de surgir alors est celui d'un despotisme légal. Comment donc éviter un despotisme légal d'une part (ce que Talmon appelle « démocratie totalitaire ») et, d'autre part, limiter le pouvoir du souverain de telle sorte qu'il ne puisse abuser de son pouvoir et nuire, en cela, aux individus qui lui sont soumis.
Ainsi, dans le chapitre 6 du Livre I du Contrat Social, Rousseau considère que le contrat social en passe par une aliénation totale des individus, ce qui signifie qu'ils se donnent complètement au souverain et ne gardent rien de leur état naturel. Dit autrement, cela signifie donc qu'il est hors de question que d'éventuels droits naturels antérieurs à l'union politique ne servent de règle à la loi. C'est la loi qui sert de règle aux droits et non l'inverse. Comment donc prétendre que Rousseau évite de tomber dans une forme de démocratie totalitaire ?
La solution est donnée au chapitre 4 du Livre II du Contrat social dans lequel Rousseau traite des limites du pouvoir souverain. De son point de vue, la loi est dans sa structure même un acte réalisé par tout le peuple et qui s'applique à tout le peuple. Ce qui signifie que Rousseau fait primer la doctrine de l'égalité face à la loi (égalité comme législateurs en tant que citoyens ; égalité comme soumis à la loi en tant que sujets) . Les individus sont également ceux qui font la loi et ceux qui la subissent on comprend donc qu'ils ne peuvent rien imposer aux autres quelque-chose qu'ils ne s'imposent à eux-mêmes en même temps. On voit donc qu'il y a une limite intrinsèque à la loi qui fait que la loi ne peut nuire au peuple car en tant qu'acte venant du peuple en corps et s'appliquant à tout le peuple, cela signifierait que le peuple voudrait se nuire à lui-même. De la même manière, comme personne n'a de statut d'exception par rapport à la loi car tous font et subissent la loi qu'ils font, il est hors de propos que la loi serve les intérêts d'une minorité qui utiliseraient la loi pour imposer aux autres des obligations qu'ils n'auraient pas eux-mêmes. Rousseau y insiste et voit là un moyen d'éviter l'arbitraire et le caractère oppressif des lois, une limite intrinsèque à l'exercice de la souveraineté.
L'objet de la loi ce sont les devoirs car les devoirs sont des choses qui ne se font pas seuls et qui présupposent l'accord de ceux qui s'obligent à les respecter. En revanche, d'éventuels droits naturels sont supposés exister indépendamment des autres et ne visent que la jouissance de sa propre personne que l'individu peut avoir seul. Les droits naturels dont chacun jouit en tant qu'homme ne peuvent donc être l'objet de la loi. Mais, la loi travaille à accroître l'interstice dans lequel l'homme peut jouir de son droit sur lui-même, par les devoirs qu'elle instaure. La loi a donc pour fonction de maximiser l'interstice dans lequel chacun peut jouir de son existence. Elle ne crée par les droits naturels et ne les garantit pas, elle en maximise l'accès pour chacun. L'usage que chacun en fait, dès lors, ne regarde que lui tant qu'il ne s'agit pas d'un usage contraire aux lois. C'est pourquoi Rousseau considère que le problème est d'instaurer non une égalité des droits mais un équilibre entre les devoirs que chacun a en tant que citoyen (ce que l'intérêt commun impose à chacun) et les droits qu'il a sur lui-même en tant qu'homme, que la société ne crée pas mais maximise, le cas échéant.
Avant le contrat social la société n'est que relations de dépendances personnelles, les uns dépendent des autres dans des relations de domination qui rendent (a) la société instable, (b) impossible une pure et authentique jouissance de soi sur soi au profit du développement de stratégies d'amour-propre. Il s'agit donc, par les devoirs qu'instaure la loi, d'éviter que les dépendances personnelles ne se muent en relations de domination afin d'ouvrir le champ le plus grand à l'amour de soi pour chacun, c'est-à-dire à la jouissance pour chacun de ses droits naturels sur lui-même sans se soucier d'autrui. Il s'agit dès lors de substituer la dépendance des citoyens vis-à-vis de la loi à leur dépendance vis-à-vis d'autrui. Par la dépendance de loi chacun se voit investi d'un statut qui le protège et lui permet de jouir de lui-même sans se soucier des autres alors que la dépendance vis-à-vis des autres met toujours l'individu dans la nécessité de ne pas jouir de lui-même authentiquement mais de se composer pour leur plaire. Quand Rousseau affirme que l'objectif est de supprimer les dépendances personnelles, ça n'est pas supprimer toute dépendance mais seulement d'introduire, par la loi, un équilibre entre les personnes tel qu'aucune d'elle ne soit dans une relation de domination avec les autres.
Rousseau imagine un dispositif dans lequel cette interdépendance n'existerait pas (ce qui faciliterait grandement la législation) : celui des petites propriétés autarciques permettant à chacun de ne dépendre que de soi et de la volonté générale qui protège son lopin et sa personne. Mais, de manière générale (si on met entre parenthèses ce dispositif), il est clair que, pour Rousseau, le rôle de la loi est moins d'introduire l'égalité des droits que d'assurer entre les personnes un équilibre tel que personne ne puisse en dominer une autre, que personne ne soit dans la nécessité de plaire aux autres pour continuer à vivre, afin, in fine, d'accroître, pour chacun, l'interstice d'une authentique jouissance de soi. Les droits ne sont donc ni la condition de l'autonomie, ni la garantie de l'intégrité de la personne humaine, ni le modèle de la loi ; mais la jouissance des droits naturel est l'interstice que la loi ménage à chacun en allégeant les relations de dépendance par les obligations mutuelles qu'elle impose.
Il suffit, pour cela que chacun pense à ce qu'on lui doit et qu'ils s'engagent à se soumettre à appliquer ces mêmes devoirs à l'égard de tous. Donc chacun en pensant à la loi, pense en réalité à lui-même et à la manière dont il souhaite pouvoir jouir de lui-même (= droit naturel), ce qui en passe par l'existence de certains devoirs chez autrui qui allègent les relations de subordination personnelle et donc par la loi dont la réalité est collective. On voit donc que si la loi n'a pas pour modèle des droits naturels objectivement énoncés, sa formulation dérive de la réflexion que chacun fait sur la manière dont il aimerait jouir de sa nature. Par conséquent, la loi n'est pas contraire aux droits naturels des individus sans pour autant que ces droits soient son objet, puisque son objet sont les devoirs que les uns et les autres ont mutuellement dans leur relation pour éviter d'être conduit à se dominer. L'objet de la loi est bien les inégalités à soulager, non l'égalité des droits ; les inégalités sont des réalités sociales qui n'existent que parce que d'autres que soi existent. Le droit de chacun sur soi n'est pas une réalité sociale mais naturelle qui n'exige pas l'existence d'autre que soi pour être mais qui se fait seul. C'est donc l'équilibre entre les devoirs qui sont des réalités légales sociales et les droits naturels qui sont des réalités individuelles humaines que constitue la loi. Tous les citoyens doivent jouir des mêmes droits sous la condition de la loi.
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