Cours du 25 novembre 2010 - PHIA06 - I-4

4- La revendication d'égalité se réduit-elle à une revendication objective d'égalité de droits ou d'égalité de ressources ou bien est-elle, en amont, fondée sur des sentiments moraux qu'il s'agit de prendre en considération ?

Bibliographie :

Sandra Laugier, Patricia Paperman, Pascale Molinier, Qu'est-ce que le care ?, Paris, Payot, 2009.

Carol Gilligan, Une voix différente, pour une éthique du care, Paris, Flammarion, 2008.

Rousseau, Émile (Ive livre en particulier), ed. Charrak, Paris, GF, 2009.

Axel Honneth, La société du mépris, Paris, La découverte, 2008.

Axel Honneth, « Reconnaissance », in. Dictionnaire d'éthique et de philosophie morale, Paris, Puf, 1996.

Deux choses nous obligent à considérer le problème de l'inégalité sous un autre point de vue que celui de l'individu propriétaire de lui-même, la première nous a été suggérée par les solidaristes et consiste dans le fait de souligner que l'homme n'est pas propriétaire de lui-même mais dépend, sous certaines modalités du reste de la société, c'est pourquoi, on ne peut considérer que l'égalité et l'inégalité puisse être seulement traitée à partir d'un modèle de l'individu propriétaire de lui-même et indépendant des autres. Le deuxième point n'a pas été encore abordé et consiste à affirmer que ce sont moins les théories de la justice qui nous montrent ce qui est injuste que le sentiment de l'injustice qui nous pousse à théoriser sur le juste. Pour le dire autrement, il s'agit moins de dire que l'inégalité est contre tel ou tel principe de justice, que de dire que la vulnérabilité de ceux qui subissent les inégalités produit un sentiment désagréable qui nous pousse à leur venir en aide et que c'est notre réaction de refus face à ceux qui subissent les inégalités et notre mouvement en retour pour leur venir en aide, pour prendre soin d'eux qui caractérise concrètement le problème des inégalités.

En effet, la plupart de nos considérations ont jusqu'à présent été sinon abstraites au moins très éloignées de nos sentiments moraux. Or, comment peut-on parler de justice sans évoquer les sentiments d'injustice, de révolte, de satisfaction personnelle, de pitié, de compassion, de sollicitude... une série de sentiment qui, en règle, générale sont la source de nos réactions morales et ne sont en rien dictées par des impératifs théoriques ni même des considérations d'intérêt égoïstes ? C'est sans doute donc parce que l'on est sensible à la vulnérabilité de ceux qui subissent les inégalités que l'on est conduit à promouvoir l'égalité comme idéal collectif.

a- La pitié naturelle chez Rousseau.

« Ainsi naît la pitié, premier sentiment relatif qui touche le cœur humain selon l'ordre de la nature. Pour devenir sensible et pitoyable, il faut que l'enfant sache qu'il y a des êtres semblables à lui qui souffrent ce qu'il a souffert, qui sentent les douleurs qu'il a senties, et d'autres dont il doit avoir l'idée comme pouvant les sentir aussi. En effet, comment nous laissons-nous émouvoir à la pitié, si ce n'est en nous transportant hors de nous et nous identifiant avec l'animal souffrant, en quittant, pour ainsi dire, notre être pour prendre le sien  ? Nous ne souffrons qu'autant que nous jugeons qu'il souffre ; ce n'est pas dans nous, c'est dans lui que nous souffrons. Ainsi nul ne devient sensible que quand son imagination s'anime et commence à le transporter hors de lui.

Pour exciter et nourrir cette sensibilité naissante, pour la guider ou la suivre dans sa pente naturelle, qu'avons-nous donc à faire, si ce n'est d'offrir au jeune homme des objets sur lesquels puisse agir la force expansive de son cœur, qui le dilatent, qui l'étendent sur les autres êtres, qui le fassent partout retrouver hors de lui ; d'écarter avec soin ceux qui le resserrent, le concentrent, et tendent le ressort du moi humain ; c'est-à-dire, en d'autres termes, d'exciter en lui la bonté, l'humanité, la commisération, la bienfaisance, toutes les passions attirantes et douces qui plaisent naturellement aux hommes, et d'empêcher de naître l'envie, la convoitise, la haine, toutes les passions repoussantes et cruelles, qui rendent, pour ainsi dire, la sensibilité non seulement nulle, mais négative, et font le tourment de celui qui les éprouve  ? »

• fonder l'exigence d'égalité sur le sentiment de pitié : pourquoi la pitié doit-elle être postulée à côté de l'amour de soi ? Pourquoi ne peut-elle pas être déduite de l'amour de soi ?

On souligne souvent que Rousseau affirme l'existence de deux instincts naturels : l'amour de soi et la pitié. On fait aussi souvent remarquer que la pitié est un instinct dérivé de l'amour de soi dans la mesure où il est extension de l'amour de soi par identification à autrui : souffrance de la souffrance d'autrui. Mais si ces deux affirmations sont vraies, la question reste donc de savoir pourquoi poser la pitié à côté de l'amour de soi si elle n'en est qu'une sorte d'appendice.

Or, il y a au moins deux raisons qui font que l'on considère que la pitié n'est pas un simple appendice de l'amour de soi :

(a) la première raison est qu'il est absolument contraire à la conservation de soi et du plaisir qu'il recherche que de souffrir une souffrance qui n'est pas la sienne, la souffrance est un signal qui indique quelque-chose qui nuit à l'existence de celui qui souffre, pourquoi donc souffrir une souffrance alors que rien ne menace notre existence ? Pourquoi ressentir de la pitié sinon par une forme d'altruisme naturel irréductible à la logique de l'amour de soi et qui nous pousse contre l'amour de soi qui recherche à échapper à la souffrance, à assumer une souffrance qui n'est pas la nôtre ? La première raison est que l'amour de soi est égoïste et que la pitié est altruiste, il faut donc postuler l'existence d'un altruisme naturel venant tempérer l'égoïsme de l'amour de soi : « l'amour de soi-même est un sentiment naturel qui porte tout animal à veiller à sa propre conservation et qui, dirigé dans l'homme par la raison et modifié par la pitié, produit l'humanité et la vertu » (Sd Discours, n.15) ;

(b) la deuxième raison est qu'il ne s'agit pas de conserver la même chose à travers l'amour de soi ou la pitié. Dans l'amour de soi, ce qui est conservé est l'individu, alors que ce qui est conservé dans la pitié est l'espèce. Ainsi, l'instinct de pitié pousse les individus, contre les impératifs de l'amour de soi, à venir en aide à un membre de leur espèce dont la vie est menacée, dont l'amour de soi est déprimé.

C'est pourquoi la règle de la morale de Rousseau est de faire son propre bien avec le moindre mal d'autrui qu'il est possible. Car Rousseau considère qu'en raison de la pitié naturelle la souffrance d'autrui est une composante de notre malheur, raison pour laquelle on ne peut, en conscience, vivre notre vie heureuse sans éviter, autant que possible, que cela conduise à la souffrance d'autrui, sans également prendre soin de ceux qui souffrent pour les soulager et soulager, ce faisant, le sentiment désagréable qui suscite la pitié.

• un fondement moins conçu que ressenti.

On obtient donc une logique de la pitié qui conduit à la révolte contre les inégalités et qui semble différent de la logique abstraite basée sur le constat du péril social constitué par les inégalités ou de la violation des règles abstraites de l'égalité et de l'équité. La pitié est un fondement de la lutte contre les inégalités, la vulnérabilité d'autrui, moins conçu que ressenti.

Le fait que cela résulte d'un instinct, autrement dit que ce soit antérieur à toute réflexion est important, pour Rousseau, car pour lui, nos valeurs en termes de morale et de justice ne proviennent pas initialement d'une réflexion ou d'une conception intellectuelle du devoir mais bien du sentiment de pitié qui nous fait souffrir de la souffrance d'autrui. Aussi, pour Rousseau, un des exercices qu'il faut donner à Émile pour qu'il développe en lui non pas l'amour-propre égoïste mais l'humanité, c'est de rester attentif au sentiment de pitié. La réflexion ne venant qu'en second lieu pour conforter ce sentiment et déterminer les meilleures décisions à prendre pour faire cesser la souffrance d'autrui. Rousseau conteste ici la thèse hobbésienne selon laquelle l'homme serait naturellement méchant et enclin à nuire à autrui.

On doit donc comprendre par là que, pour Rousseau, être ami, ça n'est pas, comme le pensait Aristote, jouir du bonheur d'autrui, être heureux de la joie d'autrui. Car, Rousseau considère que même si ce sentiment est apparemment gratuit, il ne l'est pas réellement puisque ce sentiment d'identification flatte notre amour de soi, il sert notre intérêt, il n'est bien qu'une manière de profiter d'autrui, d'utiliser autrui comme un moyen d'être heureux. Il n'y a que la pitié à laquelle on a absolument aucun intérêt individuel car elle déprime notre amour de soi qui puisse être le fondement d'une réelle amitié, d'un réel altruisme, bref de l'humanité comprise comme vertu qui rend possible la bonté et la justice.

• Pitié et dissymétrie :

Première maxime : « il n'est pas dans le coeur humain de se mettre à la place des gens qui sont plus heureux que nous, mais seulement de ceux qui sont plus à plaindre »

On peut considérer que la pitié naturelle est un sentiment dyssymétrique qui se nourrit de l'inégalité et qui est une manière de jouir du fait que l'on souffre de la souffrance d'autrui sans réellement souffrir. Que ce sentiment est narcissique et revient à jouir de ne pas vraiment souffrir, à pressentir ce que ce serait que souffrir (par identification) sans souffrir réellement comme le dit une citation de Lucrère : qu'il est doux d'être sur le rivage quand on voit les autres se débattre dans la tempête. Pourtant, ce serait une erreur d'en rester là car la sensibilité que l'on a à la vulnérabilité d'autrui et qui, bien entendu, n'est possible que si autrui est plus vulnérable que nous, nous conduit par ailleurs à des attitudes de soin à son égard, c'est-à-dire non seulement à essayer ne pas blesser ou faire souffrir autrui mais également à venir en aide à autrui pour supprimer ce qui le rend vulnérable. La pitié est alors un puissant levier de la justice puisqu'elle stimule l'effort contre nature qui veut que l'on fasse effort non pas tant pour faire notre propre bien mais pour prendre soin d'autrui, éviter les situations de vulnérabilité, s'efforcer donc qu'autrui puisse mener sa vie comme une personne intègre.

On doit donc souligner que la pitié a ordinairement pour objet l'inférieur, celui qui pâtit alors que nous ne pâtissons pas, bref, le vulnérable : « c'est elle qui détournera tout sauvage robuste d'enlever à un faible enfant, ou à un vieillard infirme, sa subsistance acquise avec peine, si lui-même espère pouvoir trouver la sienne ailleurs » (p.98). La pitié est donc bien un sentiment de la vulnérabilité humaine qui s'accompagne d'une tendance à venir en aide, à porter soin à celui qui est en détresse. Chacun ayant des détresses différentes en fonction du type de vulnérabilité et de dépendance qu'il a (maladie, pauvreté, exclusion, fragilité mentale...), chacun a des fragilités et se trouve dans une dépendance, une vulnérabilité et une inégalité par rapport aux autres sur tel ou tel aspect de sa vie, en ce sens, tout individu peut être pour autrui perçu comme subissant une inégalité et comme objet de pitié et de soin. En ce sens, l'égalité prend alors, dans ce cadre, la figure de l'identification du soignant au soigné dans la commune appartenance à l'espèce et de la capacité de celui qui prend soin de l'autre à se mettre à égalité avec l'autre pour pallier à sa vulnérabilité.

• la justice c'est aussi disposer les hommes à l'humanité par la pitié :

On comprend donc que, selon Rousseau, il n'y a pas de justice, comme institution, possible, s'il n'y a pas, dans les individus de dispositions favorables à la justice. Et l'humanité est une disposition individuelle qui rend possible le comportement bon et juste, cette vertu d'humanité étant précisément ce qui peut résulter des exercices moraux sur le sentiment de pitié. Autrement dit pour Rousseau, devenir sage n'est pas se détourner du sentiment pour ne suivre que la raison mais construire une raison pratique à partir de ce que nous enseignent nos sentiments naturels pour se disposer soi-même à bien vivre. Au contraire, ceux qui se croient sage (critique des philosophes) en ne suivant que la réflexion et en se détournant de leurs sentiments, se dénaturent au point de ne plus savoir bien agir. L'évaluation du bien et du mal, du juste et de l'injuste doit être orientée par ce que nos sentiments naturels nous indiquent comme répugnant, horrible, insupportable, pitoyable... non pas qu'il faille jeter la raison par dessus bord, mais il ne faut pas considérer que la raison puisse fonder la morale et la justice, elle ne peut jamais qu'être secondaire par rapport aux sentiments moraux. L'idée est donc également, pour Rousseau, que l'évaluation du bien et du mal ne résulte pas de l'éducation mais bien de sentiments innés antérieurs à toute réflexion. Il remet en cause le relativisme d'un Montaigne et considère qu'il peut y avoir des situations vraiment injustes et vraiment mauvaises car l'injustice et le mal ne sont pas des inventions des civilisations mais vérités que nous révèlent nos sentiments naturels.

Travailler donc l'humanité c'est renforcer ce qui dispose les individus à se mettre à la place d'autrui là-même où il serait dans leur intérêt de ne pas le faire et de négliger la souffrance de l'autre homme. Or, Rousseau, le montre se mettre à la place d'autrui qui souffre, cela va absolument contre notre intérêt puisque cela déprime notre amour de soi. Il y a donc de forte chance pour que l'individu, en se développant, trouve des subterfuges pour se détourner de la souffrance d'autrui et ne pas souffrir de sa souffrance. Ainsi, cette technique d'occultation des sentiments moraux conduit à l'inhumanité et au développement des inégalités, du sentiment de distinction (d'être distinct des autres et de vouloir être traité selon un régime propre et plus avantageux)... bref, l'occultation de la pitié conduit à toutes les inégalités et injustices ou du moins rend vivable ces inégalités et injustices. Au contraire, dans l'éducation d'Émile, Rousseau considère qu'il faut rendre l'enfant constamment attentif à ce sentiment et stimuler son désir de se mettre à la place d'autrui souffrant.

On constate donc : (a) que la pitié est sans doute le sentiment par lequel on prend conscience du caractère injuste et révoltant des inégalités puisqu'elle nous fait souffrir de la souffrance de celui qui est plus vulnérable et moins bien loti que nous, (b) que la pitié est également la source d'une nouvelle manière de penser la justice puisqu'elle conduit les individus à venir en aide aux autres pour supprimer ce qui les rend vulnérables et les met dans une situations moins souhaitable que la nôtre, elle nous conduit donc à des attitudes de soin, (c) au contraire, l'occultation du sentiment de pitié qui provient du désir étroit de servir notre intérêt individuel, autrement dit du développement de l'amour-propre, nous conduit à nous considérer dans un état d'exception, à ne plus souhaiter supprimer les causes qui font qu'autrui est dans une situation mois souhaitable que la nôtre, mais au contraire, souhaiter qu'autrui ne puisse pas nous empêcher d'être dans une situation meilleure même si cela doit lui nuire... autrement dit, l'occultation du sentiment de pitié nous conduit sinon à favoriser les inégalités, au moins à les considérer comme une préoccupation subalterne.

b- le care : une théorie contemporaine

Mais Rousseau ne considère qu'un côté de la relation dans la question de la pitié : celui de la personne prise de pitié mais non celui de la personne vulnérable qui, de son côté, peut peut-être aussi légitimement attendre que l'autre prenne soin d'elle. Le problème est qu'il y a alors deux solutions pour supprimer les situations de vulnérabilité : (a) la solution de l'égalité des droits, de la justice comme suppression des sources de domination, (b) la solution du care, du soin apporté au plus vulnérable. La première solution peut ne pas apporter la réponse convenable car elle part d'un concept de l'homme autonome, capable de se donner ses propres lois sans dépendre d'autrui capable d'être par lui-même source de son intégrité : or, précisément, quelqu'un de dépendant et de vulnérable attend plus que l'égalité des droits mais que les autres prennent soin d'elle, c'est-à-dire que la vulnérabilité nous met en position de devoir reconnaître que tout individu dépend d'autrui pour constituer son intégrité. Autrement dit, dans le modèle des droits, le fait de s'abstenir d'attenter aux propriétés essentielles d'autrui ne saurait suffire quand autrui peut nécessiter une assistance positive, une interaction et non la suppression des interactions. Bien sûr, il ne s'agit pas, dans le cadre du care, d'entrer en interaction avec l'autre de manière arbitraire mais conformément au besoin de soin, à la vulnérabilité et à la dépendance dans laquelle il est. Toutefois, deux problèmes très sensibles pour la question de l'égalité apparaissent : (a) d'une part, la relation de care comprise comme relation dyadique est inégale car celui qui a besoin de care est dépendant de celui qui lui en apporte et, ce faisant, il est donc soumis, (b) d'autre part, les besoins des uns et des autres en termes de care est inégale, certains en ont plus besoin, d'autres en ont moins besoin, certains peuvent en donner davantage d'autres moins. Est-il juste que ceux qui donnent le moins soient en même temps ceux qui reçoivent le plus ? Cette rupture du principe d'égalité ne représente-t-elle pas un danger pour nos conceptions de la justice fondées sur l'égalité, et, in fine, notre sensibilité à l'inégalité et à la vulnérabilité ne nous conduit-elle pas à entretenir cette inégalité plutôt qu'à la traiter ?

• Une éthique féminine (iste) ?
  

Le livre de Carol Gilligan, Une voix différente est fondateur du care. Carol Gilligan. Elle construit tout le début de son ouvrage sur une expérience du psychologue du développement moral de l'enfant Lawrence Kohlberg. Elle remet en cause l'interprétation qu'il a pu faire de certaines expériences dans la mesure où elle considère qu'elle a pu être biaisée par une perspective inconsciemment centré autour d'une conception masculine de la morale. Kohlberg soumet à ses sujets des dilemmes moraux, auxquels ils doivent tenter de donner une solution, pour établir le niveau de développement moral qu'ils ont atteint.

Le dilemme que Gilligan étudie et réinterprète est le dilemme dit de Heinz parce qu'il met en scène la femme d'un homme appelé Heinz. Le problème est le suivant : sa femme est mortellement malade, le médecin existe mais il est payant dans une pharmacie et Heinz n'a pas l'argent pour l'acquérir. Donc le dilemme est clair : faut-il que Heinz vole le médicament ou qu'il respecte la loi ? Le cas échéant faut-il condamner Heinz ou non ? En fonction de la réponse, et surtout de sa forme ou de son type, on peut déterminer le degré de moralité des individus. Pour Kohlberg, il existe six stade en fonction du degré d'évolution morale de l'enfant.

Gilligan rapporte les réponses de deux enfants Amy et Jake. Or, l'interprétation que Kohlberg propose des réponses du petit garçon, Jake, tendent à montrer qu'il a atteint un seuil plus avancé dans son évolution morale. Jake considère, en effet, que Heinz doit voler le médicament et que le juge sera forcément compréhensif et lui infligera une peine plus légère. En revanche, Amy estime que Heinz ne doit pas voler le médicament mais qu'il doit trouver une solution pour se le procurer sans léser personne : il faudrait qu'il emprunte de l'argent ou qu'il parle avec le pharmacien pour le convaincre. Pour Gilligan, l'attitude d'Amy, la petite fille, n'est pas moins avancée mais obéit simplement à des principes moraux différents de ceux de Jake : Jake opère un raisonnement moral à partir de certains impératifs hiérarchisés (la vie de la femme puis l'allègement de la peine lié à cette impératif) alors qu'Amy d'une part situe le problème non au niveau de la loi mais du refus du pharmacien de donner ce qui est nécessaire au besoin d'un autre et elle se projette, pour ce faire, dans un rapport de communication et de relation avec les autres.

« Ces deux enfants voient dans le dilemme de Heinz deux problèmes extrêmement différents. Pour Jake, il s'agit d'un conflit entre les droits de propriété et de vie qui peut être résolu par une déduction logique. Pour Amy, c'est une rupture du réseau des relations humaines qu'il faut réparer avec le même matérieu, ie la communication. Les enfants se posent des questions différentes qui émanent de conceptions divergentes de la morale et parviennent à des conclusion fondamentalement opposées » (Gilligan, Une voix différente, p.59)

Jake opère donc une démarche déductive et Amy une démarche narrative pour raconter ce qu'elle ferait pour que le pharmacien change d'avis. Jake réagit donc conformément à l'éthique de la justice et Amy conformément à l'éthique du care. Pour Gilligan, le point de vue d'Amy n'est donc pas moins moral ou moins évolué moralement que celui de Jake, mais est une voix différente en morale, la voix des femmes.

« Les femmes perçoivent le dilemme moral comme un problème de responsabilité et de préoccupation du bien-être de l’autre, et non comme une question de droits et de règles. Cette conception relie le développement de leur raisonnement moral aux changements qui modifient leur compréhension de la responsabilité et des rapports entre les personnes. De façon analogue, une morale synonyme de justice associe le développement à une logique d’égalité et de réciprocité. Ainsi, une éthique du bien-être repose sur une logique psychologique des relations humaines, ce qui contraste avec la logique formelle d’équité sur laquelle est fondée la conception de la justice »[idem]. « Alors que l’éthique de la justice est fondée sur le principe de l’égalité – chacun doit être traité de la même manière -, l’éthique du care repose sur le précepte de la non-violence – il ne doit être fait de tort à personne »[idem].

Parler d’éthique du care, ce n’est pas promouvoir une nouvelle perspective, mais (re)mettre en évidence une perspective qui a toujours été présente mais masquée et ignorée. L’expérience féminine nous rappelle une dimension occultée de notre expérience de la moralité. Une telle éthique « se définit par un souci fondamental du bien-être d’autrui, et centre le développement moral sur l’attention aux responsabilités et à la nature des rapports humains (…). Entendue d’une voix différente, la morale ne se fonde pas sur des principes  universels mais part d’expériences rattachées au quotidien et à des problèmes moraux de personnes réelles dans leur vie ordinaire»[Sandra Laugier, Patricia Paperman, présentation de Une voix différente].

Qu’est-ce qui caractérise l’éthique du care ? C’est une éthique qui privilégie la responsabilité et les relations par rapport aux droits et aux règles. Elle s’attache à la compréhension des situations particulières, dans toute leur concrétude et leur contextualité. Son point de vue est donc plus narratif que conceptuel. En ce sens, la littérature et le cinéma, de par leur analyse subtile et nuancée des interactions humaines, et l’attention révélante qu’ils portent aux détails, en sont les laboratoires par excellence. Le care semble, dans ce cadre, s’opposer au formalisme, à l’universalisme abstrait et à l’impartialité insensible de l’éthique de la justice.

« La distinction entre justice et care, comme perspectives ou orientations morales alternatives est fondée empiriquement sur l'observation d'un déplacement du centre d'attention, de préoccupations de justice vers des préoccupations de sollicitude, change la définition de ce qui constitue un problème moral, et amène à voir la même situation de façons différentes » (Gilligan, p.32)

Le care propose donc une perspective alternative aux théories de la justice impartialistes pour qui la morale est une affaire de raisonnement et d'application de règles. Le care insiste davantage sur l'attention et la sensibilité à la spécificité des cas d'espèce et aux types spécifiques de réponses qu'ils attendent :

« la sensibilité est constitutive d'une vision morale comprenant la justice, mais une justice différente de celle que dessinent les théories impartialistes. La structure de la justice n'a plus les yeux bandés ou voilés d'ignorance comme chez John Rawls ; ils seraient plutôt écarquillés ou attentifs face à la complexité des réalités singulières » (Présentation d'Une voix différente de Gilligan, xxxi)

• le care : une anthropologie de la dépendance et non de l'autonomie

Le care est une perspective pour penser les relations sociales sans faire intervenir la notion de justice que les féministes considèrent donc comme une conception masculine:

L'idée du care « n'est pas une idée que la plupart des gens acceptent facilement. Elle suppose que nous abandonnions notre sentiment de totale autonomie. Et elle exige que nous arrêtions de penser que l'autonomie personnelle est la solution à tous les problèmes de la société. En effet, la reconnaissance véritable de notre profonde vulnérabilité et du fait qu'elle est liée aux autres peut très bien changer notre façon de penser les responsabilités sociales » (Tronto, « Care démocratique et démocraties du care » in.Qu'est-ce que le care ? v. biblio )

La notion de care vient donc se poser en opposition à la vision masculine de l'homme indépendant et autonome et fait droit à l'expérience de la maternité et du rapport de soin de la mère vis-à-vis d'êtres vulnérables que sont ses enfants (cf Tronto) et c'est bien une manière d'être responsable vis-à-vis d'autrui mais sur un modèle autre que le fait de s'abstenir de lui nuire, de telle manière plutôt, qu'on l'assiste dans l'accomplissement de son être. Mais, le care généralise ce rapport en mettant au centre la vulnérabilité de tout être et en acquérant, ce faisant, une visée éthique générale non réductible à la seule perspective féminine. Ainsi cela suppose donc de développer une anthropologie de l'homme dépendant et vulnérable ce que beaucoup d'entre nous ont du mal à accepter. Il s'agirait donc de partir non de l'idéal de l'homme libre capable d'être à l'origine de son propre être, mais de l'idée d'un homme dépendant des autres pour devenir ce qu'il est qui ne peut pas ne pas être assisté pour par les uns ou les autres au cours de son existence pour parvenir à s'épanouir. Aussi, la conception du care met-elle le caractère social de l'homme au centre : l'homme individuel est le résultat d'un tramage d'interactions plus ou moins perceptibles qui lui ont permis, au cour de sa vie, de parvenir à son épanouissement.

• une définition problématique :

On peut considérer deux définitions du care, l'une qui insiste sur le caractère exclusivement altruiste et affective du care à l'image de la relation de la mère à son enfant, comme celle de Janet Finch et Dulcie Groves citée par Tronto :

« La définition du care avec laquelle je travaille est : une combinaison de sentiments d'affection et de responsabilité, accompagnés d'actions qui subviennent aux besoins ou au bien-être d'un individu dans une interaction en face-à-face » [Tronto, « Care démocratique et démocraties du Care », idem

Cette définition est close et demande certainement trop en faisant intervenir la dimension d'implication affective. Or, considérer le care comme un exercice du sentiment c'est sans doute imposer trop et d'autre part introduire une confusion entre des expériences privées et un travail de soin exigible publiquement. Ainsi, il est beaucoup trop restrictif de limiter le care au vocabulaire du sentiment qui ferme le care sur les proches auxquels on est attachés. On doit donc opter pour une définition plus large qui ne fait pas intervenir la notion d'affection mais seulement celle d'activité de prendre soin qui peut être plus ou moins bien faite mais n'implique pas de sentimentalisme et qui peut également être une activité de soin adressée à soi-même voire à des êtres vivants non humains :

« Une activité caractéristique de l'espèce humaine qui inclut tout ce que nous faisons en vue de maintenir, de continuer ou de réparer notre « monde » de telle sorte que nous puissions y vivre aussi bien que possible. Ce monde inclut nos corps, nos individualités et notre environnement, que nous cherchons à tisser ensemble dans un maillage complexe qui soutient la vie » [Tronto, « Care démocratique et démocraties du care », idem]

Dans cette relation de care, il y a plusieurs places possibles : quand quelqu'un prend soin d'un autre, il y a celui qui prend soin (care giver), celui qui reçoit le soin (care reciever) ; tout ceci s'inscrit dans une relation de soin généralisée où le soi et les autres ne sont pas perçus comme des entités séparés mais où la relation constitue le principe même par lequel l'agent moral perçoit et répond aux besoins. Le fait de prendre soin, de prendre attention à quelque-chose, à quelqu'un qui implique certaines responsabilités très particulières : prendre soin de ses enfants, prendre soin de patients, prendre soin de ses amis, prendre soin de ses collègues, prendre soin d'invités, d'inconnus, d'handicapés... dans tous ces domaines de soin, il y a des responsabilités précises, des attentes et des besoins auxquels il faut prendre garde. On doit donc se méfier d'une restriction du care à quelques cas particuliers de personnes vulnérables : nous sommes tous vulnérables, tour à tour sujets et objets de care ; notre intégrité personnelle est une chose à laquelle nous ne pouvons parvenir seuls sans l'intervention d'un certain nombre de personnes qui, plus ou moins consciemment, sont promotrices de care à notre égard. Les attentes de care étant variées en fonction des personnes à qui elles s'adressent et de leurs propres vulnérabilités, finissant donc dans l'attention très précises aux besoins singuliers d'un individu :

« Fisher et moi-même [sc. Tronto] avons également décrit quatre phases du care ; j'ai ensuite ajouté des dimensions morales à chacune de ces phases : le fait de se soucier de quelqu'un ou quelque-chose (caring about) ; prendre soin de quelqu'un (caring for) ; de soigner quelqu'un (care giving) ; d'être l'objet du soin (care receiving). Le fait de se soucier de quelqu'un implique en premier lieu la reconnaissance d'un besoin de care ; est nécessaire la qualité morale spécifique de l'attention à l'autre, qui consiste à reconnaître ce dont l'autre à besoin » (Tronto, « Care démocratique et démocraties du care ») ?

Ainsi, le care ne doit donc pas être pris comme une notion sentimentale car elle renvoie avant tout à une pratique type soignant-patient : il y a des exigences précises pour prendre soin de quelqu'un en fonction de sa vulnérabilité, il ne s'agit pas de se laisser aller à l'arbitraire du sentiment mais de prendre les responsabilités qu'impliquent le fait qu'autrui a besoin de nous en raison d'une dépendance, d'une fragilité, d'une vulnérabilité précise. C'est donc une pratique qui suppose l'attention à la spécificité d'autrui, à la spécificité de sa vulnérabilité et de ce qui, dans son monde vécu le rend vulnérable : autrement dit, le care est ni une affaire de lois générales, ni une affaire d'égalité si l'on entend par là traiter tous le monde de la même manière. C'est plutôt une affaire d'attention portée à l'individualité d'autrui, à ses besoins et ses vulnérabilités propres, il est donc affaire de perception d'autrui pour réagir au plus proche de ce qu'il est plus que de subsomption d'acte sous un règle générale.

Nous voyons donc que le care peut largement échapper à une pure vision féminine des relations mais s'inscrit simplement dans une nouvelle anthropologie de l'homme vulnérable et dépendant dans laquelle il s'agit moins de respecter l'indépendance et la souveraineté d'autrui en s'obligeant à ne pas attenter à ses droits égaux aux nôtres, mais où il s'agit, au contraire, de s'efforcer de prodiguer activement et positivement quelque-chose dont autrui a besoin et par rapport auquel il est dépendant de nous. Le problème semble donc être de l'asymétrie nécessaire de la relation de care qui fait peser le péril du paternalisme et reconduit l'inégalité au lieu de la supprimer.

• care et égalité :

Le problème qui se pose à ce moment de la réflexion est que le care compris comme une relation dyadique (entre le « soignant » et le « soigné ») procède de la reconnaissance des inégalités et est lui-même inégalitaire puisqu'il met celui qui a besoin de soin dans la dépendance de celui qui lui accorde des soins. Mais, Tronto précise que nous sommes tous pris dans un tramage de besoins, de vulnérabilité qui nous rendent, de manière impondérable, tous tour à tour care givers et care recievers. Le care n'est pas une relation dyadique mais une vaste trame de relations humaines qui nous lient aux autres dans une société cohérente dont personne n'est séparé. Il s'agit de bien voir que personne n'est pur dispensateur de care, personne pur receveur de care mais que nous sommes tous pris dans un réseau de care, que nous ayons au moins été enfant et objet du care :

« Tout d'un coup, nous ne voyons plus simplement le monde comme un ensemble d'individus autonomes poursuivant des fins rationnelles et des projets de vie, mais nous voyons le monde comme un ensemble de personnes prises prises dans des réseaux de care et engagées à répondre aux besoins de care de ceux qui les entourent » [Tronto, « Care démocratique et démocraties du care, idem]

S'il y a donc égalité dans le care ça n'est donc pas non plus parce que, dans ce cadre, autrui est un autre moi-même car, au contraire, il est conçu comme individu autre que moi (sans quoi je ne peux lui apporter le soin dont il a besoin). Ainsi, il est évident que le care n'implique pas une stricte égalité dans sa dispensation :

« Si nous acceptons la prémisse selon laquelle nous devons exercer le care de manière à développer la démocratie, alors nous prenons instantanément conscience du problème que le care pose à la démocratie : de nombreuses relations de care ne sont pas des relations égalitaires. Es êtres humains ne sont pas égaux en capacités notamment si nous prenons en compte les plus jeunes, les plus infirmes et les plus fragiles de la société » [Tronto, « Care démocratique et démocraties du care », idem]

L'égalité est alors très particulière car elle n'est pas tant égalité d'accès au care (car encore une fois tout le monde a un accès au care adapté à sa personne donc le propre du care est de faire la différence, d'être différencié et non égal : au soin qu'il peut donner et à celui dont il a besoin), mais plutôt une égalité négative conçue comme non-inégalité et comme non-vulnérabilité : de même que le traitement d'une maladie rend non malade plus qu'elle ne rend la santé, le traitement des vulnérabilités rend non vulnérable et non inégal, aussi, devrait-on dire que, selon le care, personne n'a droit d'être inégal ou tout le monde a le droit de ne pas être inégal et vulnérable. En sorte qu'il y a bien un deuxième type d'égalité qui se joue en sous-main, c'est le droit de tous à faire partie d'une communauté de soin à la place de care giver et de care reciever, c'est-à-dire le droit de tous d'avoir une vie intègre :

L'idée du care « exige que nous arrêtions de penser que l'autonomie personnelle est la solution à tous les problèmes de la société. En effet, la reconnaissance véritable de notre profonde vulnérabilité et du fait qu'elle est liée aux autres peut très bien changer notre façon de penser les responsabilités sociales » [idem]

Par la suite, Tronto insiste sur le fait que les inégalités d'accès aux ressources (de capital culturel ou financier) a une influence importante sur la capacité des uns et des autres à donner du care et à en recevoir. C'est pourquoi il s'agit de travailler à égaliser les capacités mutuelles d'accès au care en tant que giver ou receiver :

« Si les ressources en care sont inégales, nous ne serons jamais capables d'accomplir la visée démocratique de l'égalité des chances ou ce que les théoriciens de l'égalité des chacnes ou ce que les théoriciens de la justice décrivent comme une compétition ouverte et équitable pour les positions sociales. Un égal accès à un bon care est aussi nécessaire que le fait de garantir l'égalité des chances. Jody Heymann, une épidémiologiste de l'université d'Harvard, a soutenu que le propre des pauvres ou des membres de la classe ouvrière est qu'ils disposent de beaucoup moins de ressources en care pour bien s'occuper de leurs enfants. Il en résulte que les inégalités de care se transforment en inégalités dans l'accès à l'éducation, à des métiers intéressants et, par conséquent, en une inégalité économique. Les parents pauvres mènent des vies qui ne leur permettent pas de s'occuper aussi bien de leurs enfants que les parents aisés. Si nous ne prenons pas en compte ce déséquilibre, alors l'inégalité continuera de s'accroître » [idem]

Enfin, il faut remettre très clairement le caractère dyadique du care, comme nous l'avons montré pour assurer sa promotion auprès de tous et étendre, démocratiquement la pratique du care afin que, peu ou prou, tous soient également capable de donner et de recevoir du care pour promouvoir, autant que possible, l'existence d'individus également intègres ne souffrant plus des inégalités qui les rendent vulnérables et jouent contre leur épanouissement de personne égale aux autres :

« Le modèle dyadique du care n'est pas seulement inadéquat, il n'est pas, d'un point de vue normatif, le bon modèle de care. Le care, comme d'autres aspects de la vie humaine, tire bénéfice d'être accompli par le plus grand nombre » [idem]

• objection : parternalisme et confusion public-privé :

Il semble que l'idée du paternalisme n'est pas complètement supprimée : même si le care ne cherche pas à faire le bien d'autrui mais à éviter qu'il subisse une fragilité qui le rend vulnérable, il n'en reste pas moins qu'il s'agit toujours d'apporter quelque-chose à autrui qui est une composante de son bonheur. De ce fait, le risque est toujours, ce faisant, de lui imposer un idéal de vie intègre qui n'est pas celui qu'il poursuivrait sans notre intervention et qui l'empêche donc de vivre selon sa propre représentation du bien. L'interaction non arbitraire dans la relation de care fait , néanmoins, peser sur autrui le poids d'une figure normative de que c'est que de n'être pas vulnérable et d'avoir une vie intègre. Or, on peut toujours imaginer que certaines personnes aiment leur vulnérabilité, leur souffrance et la cultive. Pour autant, la grande importance des théories du care c'est qu'elles nous rappellent que la seule anthropologie possible n'est pas nécessairement une anthropologie de l'individu autonome et indépendant mais que nous sommes tous dépendants des autres et pris, avec eux, dans des maillages où l'on prend réciproquement et tour à tour soin les uns des autres, que nous dépendons du soin des autres, que nous en sommes redevables et que, ce faisant, il est difficile de penser les relations sociales en occultant cette dimension décisive de la solidarité humaine.

On peut également reprocher au care de confondre le public et le privé : le soin qui est dû à nos proches, à nos amis... dans des relations privées et affectives et nos activités publiques où les responsabilités sont tout autres et ce qui prime est l'obéissance à certaines règles formelles et la réalisation de certains objectifs déterminés. Ainsi, les théoriciens du care sortent le soin du domaine privé pour le penser comme structure générale des relations sociales mais, dans la mesure où les inégalités dans la capacité de chacun d'accéder au care influe sur la capacité des individus à devenir des personnes intègres et épanouies, il est difficile de ne pas faire intervenir le care dans la pensée politique à travers une nouvelle conception de l'homme. Il s'agit donc également de penser les nouvelles responsabilités qui en résultent pour les uns et les autres, responsabilités qui vont au-delà du simple cercle des proches mais peuvent devenir un modèle d'implication moral et politique plus général dans la vie sociale où l'enjeu est moins de ne pas attenter aux droits d'autrui que de le soulager de vulnérabilités qui peuvent le handicaper dans sa capacité à se réaliser lui-même. Il s'agit donc moins, dans une conception modérée, de penser le care comme une théorie de la justice alternative que comme un complément nécessaire aux théories de la justice qui se trouvent ne pas pouvoir répondre à certaines difficultés empêchant de réaliser le programme démocratique : à savoir favoriser le plein développement des personnes également capables de se réaliser.

c- la reconnaissance comme structure essentielle de la dépendance humaine.

• la reconnaissance : un rapport précognitif à soi lié au caractère nécessairement impliqué de relation d'autrui à soi.

Axel Honneth, dans son oeuvre propose analyse de ce qu'il appelle les « pathologies du social ». Pour mener sa théorie critique, il fait moins référence à des concepts structurels comme l'exploitation par exemple, qu'à un concept subjectif renvoyant à une anthropologie de la vulnérabilité, à savoir la reconnaissance. Il est bien évident qu'il reprend ce concept de Hegel mais que la manière dont il le retravaille à partir de travaux sociologiques et psychologiques, le rend méconnaissable. Le postulat central de sa théorie est que notre sentiment d'être une personne et de notre identité personnelle repose largement sur l'attitude des autres à notre égard.

Être reconnu c'est donc ne pas être invisible pour autrui et être donc dans un rapport tel qu'il est impliqué et engagé par les états mentaux que nous essayons de communiquer.

« Les sujets sont, en général, certains d'avoir affaire à un autre sujet défini par des propriétés spirituelles parce qu'ils sont touchés par les états internes de celui-ci d'une manière telle qu'ils se voient obligés d'y réagir d'une façon ou d'une autre » (La réification, p.67)

Ainsi, être en rapport avec autrui, ça n'est pas prendre connaissance de ses états mentaux purement, simplement et froidement, le rapport à autrui n'est donc pas un rapport cognitif mais un rapport precognitif par lequel les états mentaux exprimés d'autrui nous affectent directement dans le rapport que nous avons à nous-mêmes autrement dit, le rapport à autrui n'est pas antérieurement un rapport de connaissance froid mais un rapport participant et impliqué dans lequel se crée le processus de reconnaissance des individus dans un monde commun. C'est dans ce cadre que la reconnaissance qu'autrui nous apporte ou non peut prendre un caractère existentiel décisif. Parce que nous ne sommes pas autistes, ce rapport precognitif à nous-mêmes est aussi un rapport à autrui :

«Nous devrions plutôt le voir comme un sujet existentiellement impliqué qui ne prend pas simplement connaissance des états intérieurs vécus par les autres personnes, mais qui se trouve affecté par eux au sein du rapport qu'il a avec lui-même » (La réification, p.65)

• Pour Honneth le problème de la reconnaissance explique des pathologies du social lorsqu'elle est refusée et qu'elle est constitutive soit du mépris, soit de la réification.

Elle est, en ce sens, une manière de penser l'injustice indépendamment de la référence à une théorie de la justice abstraite ou à des règles établies de la communication mais sur le mode de la dépendance du sujet vis-à-vis des autres quant à sa capacité à construire son identité, sur le mode donc d'une vulnérabilité éprouvée des individus vis-à-vis d'autrui et de l'attitude d'autrui à son égard. Il ne s'agit pas d'une dépendance causale, à proprement parler car la reconnaissance d'autrui n'est pas la cause de mon identité mais une dépendance telle que si autrui ne m'accorde pas cette reconnaissance, j'ai l'impression d'être blessé moralement dans l'idée que je me fais de moi-même et peut, de ce fait, être conduit à nier ma propre personne. C'est cette raison qui fait que chacun est vulnérable à l'égard d'autrui et dans une forme de dépendance ou d'inégalité par rapport à lui. Mais il est certain qu'en fonction de la place que l'on occupe dans la société on est à même de recevoir plus ou moins de reconnaissance ou on est plus ou moins à même d'en donner, en sorte que certaines dépendances et inégalités résultent tout simplement de la distribution de la reconnaissance. La notion de reconnaissance permet donc de repenser la question des inégalités d'une manière plus intuitive sur le mode d'une vulnérabilité de tous au déni de reconnaissance (variable en fonction d'un grand nombre paramètre dont celui de la place sociale) qui rend possible les relations de domination sociale et les souffrance psychologiques qui en résultent.

Pour faire comprendre ce qu'est la reconnaissance, Honneth, dans son ouvrage, La société du mépris, fait référence à la notion d'invisibilité à partir de l'incipit du roman de Ralph Ellison, Homme invisible pour qui chantes-tu ? Il met en évidence la différence qu'il y a entre connaître et reconnaître. Reconnaître quelqu'un, ça n'est pas seulement savoir qui il est, mais simplement savoir qu'il est et par cette approbation conforter le sentiment qu'il a de son identité. Aussi, la notion de reconnaissance est-elle liée à la question de l'identité personnelle et des éventuelles lésions qui peuvent affecter le sentiment que l'on a de cette identité. Sentiment qui est largement lié à la participation des autres à son élaboration et à son renforcement. L'ouvrage Homme invisible... ne fait pas la narration d'un homme qui serait réellement invisible mais d'un homme noir que l'on n'affecte de ne pas voir. Pour donner un autre exemple : faisons référence aux scènes de reconnaissance en littérature. Prenons l'Odyssée : lorsqu'Ulysse revient à Ithaque et que Pénéloppe le voit, elle ne le reconnaît pas, pourtant elle le voit, elle pourrait le décrire. Mais, lorsqu'elle voit la cicatrice d'Ulysse, elle ne fait pas que la remarquer mais cette cicatrice lui rappelle qui il est pour lui et transforme cet homme inconnu doué de certaines qualités physiques, d'une certaine corpulence... etc en Ulysse, c'est-à-dire quelqu'un qui est impliqué dans sa vie, qui a une place dans Ithaque... bref, la reconnaissance n'est pas la connaissance objective d'un individu mais son inscription dans un tissu humain qui conforte le sentiment qu'il a de sa propre personne et lui donne une place comme personne.

Toute la question est de savoir comment quelqu'un de visible devient invisible, ou comment quelqu'un d'invisible recommence à être vu pour ce qu'il est ou ce qui pense qu'il est et en quoi ne pas lui accorder la reconnaissance est-il constitutif d'un acte de domination :

« les créatures humaines sont vulnérables de cette manière spécifique que nous qualifions de morale parce qu'elles doivent leur identité à la structure de cette relation pratique à soi-même qui, dès le premier instant, dépend de l'entraide et de l'approbation apportée par d'autres personnes » (article, « Reconnaissance », p.1276).

L'important donc chez Honneth c'est qu'il souligne le caractère décisif de critères prescientifiques dans la constitution des conflits sociaux : ils sont moins générés par la conscience que certaines normes objectives ont été rompues que par le fait qu'une reconnaissance attendue n'a pas été accordée alors que la reconnaissance est une caractéristique essentielle de la constitution de l'identité des personnes. Les dynamiques de protestation trouvent moins leur origine dans la violation des règles de l'entente langagière que dans une expérience de l'offense liée à la violation de principes intuitifs de la justice. La question de la reconnaissance insiste donc sur la vulnérabilité dans le rapport du sujet à lui-même, vis-à-vis des autres car pour établir et préserver une relation positive à soi-même, il faut le soutien qu'apporte l'approbation des autres. Si l'on ne se réfère pas à ces conditions intersubjectives, on ne peut absolument pas expliquer pourquoi une personne une personne subit un dommage quand un autre médit d'elle.

« Une blessure physique devient une injustice morale quand la personne concernée est forcée d'y voir l'effet d'une action par laquelle elle se trouve intentionnellement méprisée dans un aspect essentiel de son bien-être. Ce n'est pas la douleur corporelle en tant que telle, mais seulement la consciences qui l'accompagne de ne pas être reconnu dans sa propre compréhension de soi, qui constitue ici la condition de la blessure morale.

Il faut qu'une personne ne soit pas prise au sérieux dans un aspect essentiel de l'idée qu'elle se fait d'elle-même pour ne pas être reconnue et que cette non-reconnaissance constitue une blessure morale ». Axel Honneth, « Reconnaissance », in. Dictionnaire d'éthique et de philosophie morale, Paris, Puf, 1996, p.1274.

La constitution de l'identité de la personne est donc tributaire de relations de reconnaissance dont la constitution est forcément de nature intersubjective. « Il faudra donc commencer par réfléchir sur les différents paliers de la conception qu'un individu a de lui-même » (idem, p.1275). Pour Honneth, il y a au moins trois niveaux dans la reconnaissance :

(a) le premier niveau est celui de l'amour apporté par la famille, ce premier niveau assure un aspect de la relation à soi qui est constitutive de la reconnaissance. À ce niveau, l'approbation des autres consiste dans la prise en considération de nos besoins, de nos désirs, de nos émotions... cette prise en considération, par autrui, de l'expression de la personne telle qu'elle est est l'amour et est source de confiance en soi.

(b) le deuxième niveau de la reconnaissance renvoie, dans la relation de la personne à elle-même, de l'approbation que les autres donnent à sa capacité à prendre ses propres décisions, à être un sujet moral autonome. Comment le font-ils sinon négativement en reconnaissant en soi quelqu'un capable de prendre ses propres décisions, dont il faut donc respecter les droits et les objectifs propres. Ce deuxième aspect est constitutif du respect de soi, du respect que l'on donne à nos propres choix et de la capacité que l'on a de choisir de manière autonome sans subir la tutelle d'autrui.

(c) le troisième niveau se rapporte à la valeur que l'on accorde à notre propre personne, c'est-à-dire à ce que l'on peut proposer. Ce point renvoie donc plutôt à l'idée que ce que l'on fait a une valeur dans l'échange avec les autres et renvoie à la sphère économique ou la sphère du travail. Ce dernier point renvoie donc, dans le rapport à soi, au sentiment que l'on a de notre propre valeur et à l'idée que l'on a une place et une raison d'être dans la société.

« On peut affirmer qu'entre ces différentes orientations de la recherche, il existe aujourd'hui un certain accord pour distinguer trois strates de la relation pratique à soi-même. Par le terme de « relation à soi », on entend toujours ici la conscience ou le sentiment qu'une personne a d'elle-même pour ce qui concerne les facultés et les droits qui lui reviennent […]. Un palier est incontesté, qui a, au moins, la primauté sur le plan génétique : là, les sujets se rapportent à eux-mêmes de telle sorte qu'ils conçoivent leurs besoins et leurs voeux physiques comme une partie exprimable de leur propre personne : on peut […] qualifier de « confiance en soi » ce type de certitude élémentaire sur la valeur de ses propres nécessités. Aujourd'hui, mis à part de faibles divergences sur des questions de détail, tous ces auteurs sont d'accord sur l'idée qu'une deuxième forme de relation pratique à soi-même consiste dans la conscience d'être un sujet doué de discernement moral ; en se référant à la tradition kantienne, on peut qualifier de « respect de soi » un tel type de certitude sur la valeur de sa propre faculté de jugement […]. Enfin, on accepte unanimement une troisième forme de relation à soi qui apparaît dans la conscience de posséder des facultés bonnes ou précieuses ; pour ce type de certitude sur la valeur de ses propres facultés, on est tenté d'utiliser le concept de « sentiment de sa propre valeur » » (idem, p.1275)

Ces trois aspects de la reconnaissance se combinent pour constituer l'approbation d'une identité totale de l'individu intègre. Mais, en l'absence de ces trois niveaux d'approbation, l'individu n'est pas intègre dans son rapport à lui-même et souffre d'un défaut de reconnaissance qui est source d'une souffrance individuelle et d'un sentiment d'abandon ou d'injustice. Ce sont ces trois niveaux de la constitutions de l'identité et le besoin qu'ils reçoivent l'approbation d'autrui, qui rendent les individus plus ou moins vulnérables. Mais, ce degré de vulnérabilité repose lui-même sur une vulnérabilité antérieure de l'homme vis-à-vis du regard des autres car toute attitude d'autrui qui tend à dévaloriser une partie de mon identité morale, c'est-à-dire des traits de ma personne que je tiens pour essentiels dans ce que je suis, fait acte de domination et inflige une blessure morale.

• mépris et réification : deux pathologies du social

Ainsi, la réalisation de soi comme personne individuée et autonome dépend de l'établissement de la reconnaissance mutuelle au sein de trois sphères normatives distinctes : de l'amour, du droit et de la solidarité. Si un individu est privé de la reconnaissance, cela peut être à l'origine d'expériences morales négatives puisque les sujets concernés se voient refuser les conditions d'une formation positive de leur identité. Dans bien des cas, ces expériences de mépris deviennent des motifs de luttes visant à retrouver les relations de reconnaissance sous une forme pleine et entière. Ainsi, faut-il lier le déni de reconnaissance à la fois à la notion de mépris et à la notion de réification. Ce que dit Honneth lorsqu'il affirme que la reconnaissance précède la connaissance, c'est qu'en tout état de cause les discours scientifiques, savants ou technologiques sur les ressources humaines, la gestion des personnels, les rôles sociaux... se surajoutent à une réalité humaine faite de reconnaissance mutuelle et peut conduire à un oubli de la reconnaissance sans laquelle pourtant les activités normées que nous avons avec les autres ne seraient pas possibles. Ainsi, en nous soumettant à une série de représentations réifiantes nous acceptons les inégalités et refoulons le caractère décisif de la reconnaissance.

« l'attention à la préexistence de la reconnaissance peut se perdre dans la mise en oeuvre de nos pratiques quand nous nous laissons influencer par des des schémas de pensée et des préjugés irréconciliables d'un point de vue cognitif avec l'antériorité de la reconnaissance. Dans ce dernier cas, il conviendrait de parler d'une dénégation, voire d'une défense, plutôt que d'un oubli. » (Réification, p.63)

Pour Honneth réifier quelqu'un n'est pas une erreur de catégorie (prendre une personne pour une chose), ni une infraction à des principes moraux parce qu'une telle infraction suppose que nous considérions la personne réifiée comme une personne et que traiter une personne comme une chose est une mauvaise chose, mais c'est un habitus acquis qui transforme le rapport à autrui à travers des schémas auxquels la société nous incite. La réification est à la fois le processus par lequel une représentation fausse se substitue à une représentation authentique mais elle est aussi le résultat de ce processus. « C'est un processus par lequel la perspective originairement participante se trouve neutralisée jusqu'à devenir finalement l'instrument de la pensée objectivante » (p.74). Une attitude réifiante se caractérise par la perte de l'aptitude à comprendre directement les expressions comportementales des autres personnes comme autant d'incitations à réagir de façon appropriée (p.80). On est alors dans une attitude où le rapport à autrui est neutralisé : on ne peut plus le comprendre de manière impliquée comme nous imposant un certain type de réponse affective et comportementale (= une forme de pathologie des psychées individuelles que Honneth appelle amnésie et qui se traduit par des pathologies du social).

Il est évident, sur ce plan là, que les inégalités sociales traduisent aussi des niveaux d'accès différents à des situations où l'approbation de notre personne est possible, et renvoient donc à des niveaux différents de vulnérabilité dans le rapport des individus à eux-mêmes et dans le sentiment qu'ils ont de la valeur de leur personne (ceux qui ont un emploi dévalorisé ou pas d'emploi du tout), dans le sentiment qu'ils ont du respect d'eux-mêmes (ceux qui ont des places subalternes et qui n'ont le droit de rien décider, que l'on écoute pas, ceux qui sont considérés comme des anormaux...), dans le sentiment qu'ils ont de la valeur de ce qu'ils sont – confiance en soi (l'amour est souvent plus difficile à recevoir de personnes qui ne s'aiment pas elles-mêmes et n'ont pas reçu elles-mêmes cet amour tendant à fragiliser les bases mêmes de la personnalité – ce dernier aspect de la reconnaissance pour sembler plus privé a néanmoins des conséquences sociales). La reconnaissance ne permet donc pas comme telle de défendre une société égalitaire mais de penser les conditions de la réintroduction des personnes dans la communauté des hommes d'une part, et d'autre part de penser les conditions d'émergence de la domination sociale, de la vulnérabilité et de la désaffiliation. Aussi, la théorie de la reconnaissance est-elle une réflexion sur la justice qui, pour sembler faire l'économie du concept d'égalité, renvoie en réalité centralement à la capacité de tout homme ou de toute communauté humaine à ne pas reconnaître autrui et donc à abuser d'une situation de domination d'un côté et de vulnérabilité de l'autre. Promouvoir la reconnaissance devient alors non d'instaurer une égalité des conditions mais de faire que chacun puisse être reconnu pour ce qu'il prétend être et qu'il se considère comme personne humaine à l'égal des autres.