Cours du 29 novembre 2010 - PHIA06 - II-3-

II-3- L'égalité des bonheurs (perspectives utilitaristes )

On peut, tout d'abord, mettre en question la notion d'égalisation des conditions telle que nous venons de l'étudier. Car une conception à l'oeuvre est qu'il suffit d'égaliser les conditions matérielles de vie pour résoudre les problèmes de justice. Or, il est bon d'insister sur la décorrélation qui existe entre la situation matérielle et les conditions subjectives du bonheur. Il n'est pas certain donc que l'égalisation des conditions matérielles de vie soit constitutive de l'accroissement du bonheur des membres de la société et donc constitutive d'un bien souhaitable. C'est une chose que Locke mettait en évidence : que l'on peut être riche et heureux, pauvre et malheureux, de ce fait, on peut nier que l'égalisation objective des conditions pourrait conduire au plus grand épanouissement des individus. Comme on remarque que cette égalisation des conditions ne peut se faire que par des biais oppressifs lorsqu'elle est poussée dans ses extrêmités : on peut douter qu'il soit juste de sacrifier la liberté au profit d'une égalité dont on n'est pas certain qu'elle établisse les conditions subjectives du bonheur. Dans le cas de Marx, la contradiction entre liberté, égalité et bonheur n'existe pas mais elle suppose d'attendre une révolution émancipatrice.

À partir de là, la question est sans doute moins de rendre les personnes égales en richesses, en conditions objectives de vie (logement, travail...) mais elle est surtout de supprimer les conditions qui font obstacle à l'accès au bonheur, c'est-à-dire à l'accès pour chacun à la vie la plus souhaitable et, corrélativement, d'offrir, pour chacun, le maximum d'accès différents au bonheur compatibles avec les attentes de chacun. Autrement dit, le vrai problème, dès lors est déplacé de l'égalité des conditions à l'égalité de l'accès au bonheur, à la plus grande quantité d'accès au bonheur égal pour tous. Cela implique donc le respect des diversités d'accès au bonheur qui sont relatives aux sensibilités individuelles et non pas un nivellement objectif des conditions qui, pour satisfaire, nos désirs d'égalité ne satisfont certainement pas ce que l'on cherche par l'association civile : supprimer les obstacles nous empêchant l'accès au bonheur.

Nous avons souligné que l'égalité des conditions entendue comme égalité des conditions objectives pouvait réaliser une sorte de justice entendue comme moyen de donner à tous les moyens de s'accomplir, les moyens de la liberté. Ce qu'il s'agissait de mettre en évidence c'est qu'une simple égalité de droit n'est sans doute pas suffisante pour établir les conditions de l'égalité des libertés. Cependant, il y a sans doute quelque-chose d'extrêmement illusoire à croire que la liberté est le plus grand bien recherché par les hommes. La liberté comme telle n'est pas un bien, elle est un bien qu'à partir du moment où être libre nous permet d'être heureux. Que signifierait, dans l'existence humaine, de disposer d'une liberté qui ne permet pas d'être heureux ? Si la liberté est non seulement un bien subalterne mais peut-être pas un bien du tout, et que l'on considère que le seul bien dont on puisse faire l'expérience est celui du bonheur (tous les autres ne sont que des fictions métaphysiques) alors quel peut être le rôle de la justice comprise comme mise en ordre des réunions d'individus que sont les société, à part rendre possible le maximum de bonheur pour tous ?

Il y a un premier problème que l'on évacue et que l'on ne va pas traiter ici alors qu'il est intéressant, c'est celui du sacrifice du bonheur de certains individus si cela maximise le bonheur de tous les autres et permet de parvenir à une somme de bonheur plus grand pour tous que si les individus sacrifié avaient plus de bonheur. Il y a là une opposition entre ceux qui pensent que le devoir passe avant tout, que certaines lois doivent être catégoriquement appliqués et d'autres qui pensent que les lois ne sont pas bonnes en soi mais que leur valeur résulte des conséquences positives qui peuvent en résulter. Cela pose le problème du caractère injuste de l'utilitarisme qui pourrait contrevenir au principe de l'égale liberté de tous au profit de règles qui auraient des conséquences très bénéfiques pour tous au prix du sacrifice de la liberté de quelques-uns : une telle remarque tendrait à montrer que la protection de toutes les personnes à égalité et la revendication de leur égalité en droit est supérieure, dans nos convictions, à la maximisation du bonheur, que l'on trouve plus juste d'être un peu moins heureux pour éviter que quelqu'un se sacrifie plutôt que d'accepter que quelqu'un se sacrifie pour le bonheur des autres. Un tel argument que l'on trouve chez Rawls, par exemple, tend à montrer qu'il y a une primauté du juste sur la recherche du bien et que, par conséquent, la réflexion sur la justice et l'équité est une réflexion indépendante par rapport à la réflexion sur l'accès au bonheur :

« Le trait saillant de la conception utilitariste de la justice est que, sauf indirectement, la façon dont la somme totales des satisfactions est répartie entre les individus ne compte aucunement, pas plus que ne compte, sauf indirectement, la façon dont un homme répartit dans le temps ces satisfactions. Dans les deux cas, la répartition correcte est elle qui produit le contentement maximum. Mais, en elle-même, aucune forme de répartition des satisfactions n'est meilleure qu'une autre, excepté qu'entre deux répartitions on préfèrera la plus égale si elles produisent la même satisfaction » (John Rawls, Théorie de la justice, trad. C. Audard, Paris, Seuil, 1997)

Cela obligerait, en effet, à produire un autre critère de la justice que la simple maximisation du bonheur, c'est-à-dire un critère d'équité entre tous, ou encore le respect égal du droit de tous au bonheur. Mais cette idée de l'accès égal n'est pas compris dans la seule considération du maximum de bonheur, mais relève, pour Rawls, d'un questionnement propre au questionnement sur la justice.

Évacuons d'emblée cette critique de l'utilitarisme pour considérer comme acquise l'idée que la finalité de la justice pourrait alors certainement être l'égalité d'accès au bonheur pour tous. On déplace donc la polarité d'une égale-liberté qui présente le risque d'être illusoire, à l'idée d'une égalité des bonheurs qui est un but auquel personne ne peut être insensible. Le problème qui nous reste alors et qui n'est pas des moindres est celui de savoir comment évaluer le bonheur pour pouvoir égaliser les bonheurs de tous. Si le bonheur est subjectif, comment donc réussir à produire des mesures objectives susceptibles d'être le fondement de politiques publiques visant ce maximum de bonheur égal pour tous ?

1- la première hypothèse envisageable pour penser l'évaluation du bonheur consiste à réduire le bonheur à l'intensité, à la durée du plaisir éprouvé (hypothèse de Bentham) : quoi égaliser ?

L'hypothèse qui consiste à réduire le bien-être aux affects positifs rangés dans la catégorie du plaisir semble la plus intuitive :

« La nature a placé l'humanité sous l'égide de deux maîtres souverains, la peine et le plaisir. C'est à eux seuls d'indiquer ce que nous devons faire aussi bien que de déterminer ce que nous ferons […] Le principe d'utilité reconnaît cette sujétion et la tient pour le fondement du système dont l'objet est d'ériger l'édifice de la félicité. » (Introduction aux principes de la morale et de la législation, 1789, chapitre I).

Cette hypothèse semble rendre, d'autre part, aisée l'évaluation du bonheur puisqu'en mettant entre parenthèse les choses plaisantes pour ne se concentrer que sur la face subjective du plaisir, on dépasse les obstacles à la comparabilité. En effet, on serait enclin à dire que le bonheur de l'intellectuel est incomparable avec le bonheur du collectionneur de voiture en se concentrant sur les choses et les actions qui sont chers à chacun. Mais si on centre l'examen non sur les choses et actes qui constituent le bonheur de l'un et de l'autre mais sur l'intensité, la durée et la quantité des plaisirs éprouvés par chacun d'eux, alors il n'est plus de différence entre collection de voiture et l'écriture d'un roman, à partir du moment où ils sont cause de la même quantité de plaisir. C'est en ce sens que l'on peut interpréter le mot attribué à Malherbe : le poète n'est pas plus utile à l'Etat que le bon joueur de quille. Mill prête une pensée similaire à Bentham qu'il critique sur ce point :

« Il considérait l'action de louer ou de blâmer son semblable sur une affaire de goût comme une manifestation de dogmatisme des plus insolentes […] Il a écrit quelque-part « qu'à quantité de plaisir égale, le jeu d'osselet vaut bien la poésie » [extrait du Traité des peines et des récompenses paru en français d'abord à Londres en 1911] » [Mill, Essay on Bentham, 1839, p.123].

Le calcul félicifique dont parle Bentham dans l'introduction aux Principes de morale et de législation est une arithmétique par laquelle chacun évalue son bonheur pour chercher les moyens de maximiser sa satisfaction et minimiser les peines (principe d'utilité : le plus grand bonheur du plus grand nombre // Hutcheson). Les composantes de ce calcul sont l'intensité, la durée, la certitude, la proximité, la fécondité, la pureté. On peut évaluer le plaisir ou la peine procurés par une activité en multipliant le nombre qui représente son intensité par celui que représente sa durée, puis en multipliant ce produit par les deux fractions que représentent sa certitude et sa proximité. Ce calcul est par suite le guide des politiques publiques utilitaristes promulgue les lois en visant le plus grand bonheur du plus grand nombre. Hormis les problèmes en termes de légitimité du fondement des politiques publiques sur l'évaluation du bonheur, la question réside dans la pertinence même d'une évaluation du bonheur fondée sur le plaisir.

Par ailleurs, considérer le plaisir, au titre d'une passion de l'âme, en mettant entre parenthèse la nature de l'objet plaisant correspond, sans doute, à ce que Sartre appelle une illusion réflexive qui empoisonne l'expérience préréflexive (Transcendance de l'égo). En effet, immédiatement, le caractère plaisant adhère à la chose qui nous le fait éprouver comme y adhère sa couleur, sa taille ou sa dureté. En sorte que l'on a beaucoup de difficultés à séparer le plaisir d'un film du film lui-même, le plaisir d'un jeu du jeu, le plaisir de la lecture de la lecture. Leurs manières d'être plaisantes adhèrent à ce que les choses ou les actions sont, elles en sont d'abord indissociables. Ça n'est que par un effort de réflexion que l'on peut enfin séparer le caractère subjectif d'une expérience de l'objectivité des choses à l'occasion desquelles des affects ont été éprouvés et que l'on attribue ces états à un égo qui leur sert d'unité transcendante. La question est de savoir si dans cette opération chimique analogue au précipité créé par l'adjonction d'une solution dans une autre, on ne change pas radicalement ce qu'est l'épreuve du plaisir. S'imaginer que l'on peut étudier et évaluer le désir comme tel séparé de la situation d'émergence du plaisir, n'est-il pas une erreur? Et, à ce titre, si l'on se refuse à séparer le plaisir du type de situation qui le génère, les plaisirs ne deviennent-ils pas aussi incomparables entre eux que le sont les situations elles-mêmes? Peut-on encore dire qu'un plaisir est le même qu'un autre, pour pouvoir ensuite comparer leur degré d'intensité, ou ne perd-on pas, dans cette abstraction ce qui fait la chair même du plaisir, à savoir précisément, un phénomène incarné? Ainsi, plusieurs types de choses nous font plaisir et ce en raison de caractères qui leur sont propres. Par conséquent la nature même du plaisir s'en trouve affecté et le plaisir de faire du sport semble difficilement comparable et hiérarchisable avec le plaisir de lire, de dormir, de manger ou de réussir une épreuve. Bref, si l'on associe le plaisir à l'objet plaisant en considérant le plaisir comme un caractère qui adhère à l'objet comme sa couleur, son poids ou son volume, les plaisirs semblent aussi impossible à comparer que les choses auxquels ils adhèrent et sont attachés le sont (cf. analyse sartrienne).

Deux conditions nécessaires de l'évaluation semblent donc interdire la possibilité d'évaluer le bonheur entendu comme quantité de plaisir : (a) d'une part parce que le plaisir, en tant qu'affect subjectif, ne peut pas être l'objet d'une expérimentation extérieure analogue à celle que l'on fait sur les corps, mais seul le sujet se sentant sentir est à même de dire qu'il a du plaisir et d'en évaluer selon ses critères propres et variable l'intensité, l'importance... (b) d'autre part, parce que les plaisirs sont essentiellement mêlées aux situations très particulières d'où ils émergent, ils semble devenir absolument incommensurables entre eux, les mettre sur le même plan pour les comparer, c'est instantément les perdre, ou plus précisément, le fait de les séparer les situations plaisantes pour les comparer et les hiérarchiser seulement en tant que plaisirs purs peut être considéré comme l'effet d'une abstraction telle qu'on y perd ce que c'était pour ce plaisir-ci que d'être ce plaisir-ci. Il n'y a pas un type de plaisir qu'il s'agirait d'accumuler mais des plaisirs qui, en fonction de leur source, de leur nature et de leur qualité ne sont pas substituables mais également nécessaires au bonheurs, bref, il y a peu de chance pour que quelqu'un qui n'accumulerait énormément qu'un seul type de plaisir soit heureux. Par conséquent le calcul abstrait des plaisirs sur la base du calcul félicifique échoue à évaluer le bonheur.

De ce dernier constat, on pourrait proposer d'associer un coefficient de plaisir aux choses plaisantes pour faire droit à la nature phénoménologique du plaisir d'autant plus que cela permettrait d'évaluer le plaisir que doit éprouver un sujet à partir du type de situation qu'il vit et donc de rendre, en quelque sorte, le plaisir expérimentable. Mais, le premier problème est que l'on prétend toujours extraire le plaisir comme donnée pure de la situation à laquelle il est, en fait, inextriquablement, mêlé. Le deuxième problème réside dans le fait que la manière dont se fait la corrélation situation-plaisir est susceptible de varier d'une personne à l'autre. Enfin, le phénomène d'accoutumance fait que ce qui est plaisant un jour fini par ne plus l'être par l'habitude. En ce sens, un met rare qui pourra faire le plaisir d'une personne humble, ne représentera un plaisir moindre pour la personne aisée, quant à sa privation, elle ne représentera aucun malheur pour la personne humble mais elle sera un malheur pour celle qui y est accoutumé. Ceci permet donc de montrer que le seul élément de la disponibilité des biens ou de la richesse ne suffit pas à évaluer le bonheur conçu comme plaisir, au contraire de ce qu'on tendance à croire les économistes classiques.

Cette variabilité et plasticité des causes du plaisir : l'accoutumance, les moeurs, la sensibilité individuelle a été bien remarquée par Montaigne par exemple. Ce faisant, il devient impossible d'inférer une évaluation du plaisir de ses causes alléguées, précisément parce que ses causes ne sont ni fixes ni déterminées.

Enfin, on peut émettre une objection sur le réductionisme de l'hypothèse benthamienne : il est contestable que le bonheur se réduise à la seule accumulation de plaisirs discrets (conception anthropologique lourde). Car il semble impossible de réduire le bonheur à une simple arithmétique des plaisirs. Affirmer que le bonheur résulte de la comparaison de l'intensité, la durée, la proximité, la certitude¹... des plaisirs, conduit à négliger la qualité propre à chacun de ces plaisirs et la manière dont on peut les hiérarchiser indépendamment de leur force, c'est-à-dire sur des critères indépendant du plaisir lui-même : est-ce qu'un plaisir qui suppose un raffinement, un apprentissage et un travail de soi (comme le plaisir que l'on a en écoutant les harmonies complexes d'une pièce de Bach lorsque l'on s'y entend un peu) a la même valeur que le plaisir mal dégrossi que l'on éprouve à l'audition de la une ligne mélodique simple d'une chanson populaire? Comparer les bonheurs sur la base de l'intensité des plaisirs considérés comme des données pures consisterait donc à négliger la valorisation des pratiques sources de plaisir et à mettre sur le même plan le plaisir du joueur de quille et le plaisir du poète (Bentham).

Cette conception a l'avantage, du point de vue d'une philosophie politique pluraliste, de ne pas dicter une conception de la vie bonne et de considérer, sur le même plan, le bonheur constitué de plaisirs dont les causes sont peu valorisées socialement, et le bonheur constitué de plaisirs dont les causes sont valorisées. Mais, c'est en même temps négliger le fait que l'homme évolue dans une interrogation sur la vie bonne et fait des hiérarchies entre les sources du plaisir qui ne sont pas nécessairement clairement ou directement articulées au plaisir dont elles sont immédiatement la cause ou au plaisir que l'on en espère. Et que ce faisant, le bonheur comme vie bonne, entre en conflit avec le bonheur comme intensité et durée des plaisirs. Bref, le bonheur a des sources multiples et la recherche du plaisir peut n'être considéré qu'une parmi d'autres.

L'hypothèse Benthamienne tend à faire de l'homme (présupposé anthropologique) un être composite et constitué par une série de moments plaisants discrets qu'il s'agirait d'additionner pour obtenir le bonheur global (indépendamment de leur connexion et cohérence interne : il s'agit d'une vue purement cumulative), alors que l'on a tendance à penser le bonheur dans la continuité, comme bonheur qui se construit à travers une vie et à travers la liaison et la cohérence que les différents moments heureux ont entre eux. Or, précisément, la conception que les hommes se construisent de la cohérence de leur vie pour penser le bonheur passé et leur bonheur à venir, varie autant que les projets d'existences singulières que l'idée du bonheur est chargé d'unifier. Ainsi, le bonheur d'un marchand, n'est certainement pas le même que le bonheur du mathématicien. Si le bonheur consiste en partie à l'expérience de plaisirs, il ne s'y réduit pas et une telle acception n'est que partielle. Ainsi, si l'on observe que les hommes poursuivent certaines choses indépendamment d'un calcul sur le plaisir qu'elle peuvent leur apporter mais sur la base de critères d'une autre nature, cela met en échec l'idée de fonder le bonheur sur le seul plaisir

Aussi, l'évaluation du bonheur semble-t-elle difficile puisqu'elle consisterait alors à ne considérer qu'une dimension partielle du bonheur et non une notion complète du bonheur qui suppose la considération des existences individuelles. De ce fait, on peut se demander si, au lieu de considérer le plaisir, on ne devrait pas considérer plutôt la satisfaction des désirs. Le déplacement est important car on peut supposer que les désirs.

2- les désirs rationnels : Mill et les autres.

Mill a clairement critiqué Bentham en défendant une conception plus indirecte de l'utilitarisme qui en passe par le pluralisme des voies d'accomplissement de la personne autre que la recherche du plaisir. Il s'agit donc de déplacer la polarité de la recherche du plaisir vers une conception beaucoup plus ouverte des désirs, y compris ceux qui peuvent nuire à l'agent. Les hommes ne sont pas forcément intéressés directement par le plaisir dans leurs actions même si le bonheur, ou l'utilité, est la fin ultime qui permet d'en estimer la moralité. Il transforme l'hédonisme de Bentham en proposant de distinguer qualitativement les différents plaisirs au lieu d'en rester à l'évaluation quantitative de leur intensité. Mais, en affirmant que le critère de moralité des actions est leur capacité à produire des conséquences heureuses pour l'humanité. Loin d'avoir une réponse sur l'évaluation du bonheur à l'instar de Bentham qui proposait de mesurer le bonheur à l'aune du plaisir, Mill, au contraire, fait du bonheur, disparate et polymorphe, la mesure de toute l'action humaine et de toute moralité. Est-ce une solution ou un nouveau problème à travers le pluralisme éthique auquel il est conduit – pluralisme des sources du bonheurs et des principes sur lesquels fonder les règles qui permettent de l'atteindre ou du moins de le rendre possible? [cf. Isaiah Berlin, L'éloge de la liberté, Calmann-Lévy, 1969, p.219-251).

Au fond, l'acquis de Mill est de dire que la satisfaction va au-delà de simples considérations en termes de plaisir et que le bonheur ne consiste jamais que dans le maximum de satisfactions diverses et de diverses fondements que l'homme peut attendre de la vie. Autrement dit, on peut considérer que c'est un utilitarisme davantage fondé sur les attentes, les espérances ou les désirs que sur une manière exclusive de les satisfaire comme peut l'être le plaisir. Est-ce que cette dernière conception peut permettre de résoudre la question de l'évaluation du bonheur? Elle permet au moins de donner une version plus complète de ce que l'on veut dire par bonheur, ie de mieux savoir ce qui est à évaluer.

Mais précisément, comme la notion de bonheur est fuyante, elle n'est jamais visée comme telle par les individus lorsqu'ils prennent leur décision qu'ils se demandent si faire x les rendra heureux, ne signifie pas que x est le moyen calculé d'atteindre un but connu que serait le bonheur, mais seulement que satisfaire un désir cher est constitutif de ce que l'on découvre être son bonheur. Cette thèse est défendue par Ayer, Philosophical Essays, Londres, 1954, et elle consiste à rendre le principe d'utilité de Bentham praticable en le déplaçant d'une logique du bonheur-plaisir à une logique du bonheur-satisfaction des désirs :

« Toutes les actions humaines ne sont pas orientées vers un but, et, quant à celles qui le sont, il n'est pas vrai qu'elles correspondent toujours à ce qui, dans l'esprit du sujet, doit lui procurer le bonheur le plus grand. Dans la plupart des cas, les individus ont en vue certains objets; les actions qu'ils entreprennent visent à accomplir certaines tâches, à donner cours à leurs émotions, à satisfaire leurs besoins physiques, à remplir leurs obligations, à être plus malins que leurs voisins, à faire plaisir à leurs amis. Tels sont, avec bien d'autres, leurs desseins, et pendant qu'ils sont occupés à les poursuivre, leur regard ne se porte pas au-delà. » (p.264, trad. Inédite de Patrick Routier).

En disant, cela, Ayer se réfère, non à des postulats théoriques mais à ce qu'il suppose être l'ordre empirique des actions humaines. Il refuse l'idée que les hommes poursuivent consciemment leur bonheur, surtout entendu au sens strict comme recherche du plaisir, mais il affirme en revanche qu'ils ont des fins qu'ils réalisent pour elles-mêmes. En ce sens, on peut légitimement affirmer que le bonheur consiste, in fine, à réaliser ces buts intermédiaires.

Faire intervenir le désir semble mieux à même de rendre compte du bonheur. En effet, le plaisir n'est qu'un moment peut-être contingent dans la logique du désir qui elle semble être essentiellement liée à la question du bonheur. De surcroît, cela relativise le plaisir en le présentant comme articulé à autre chose, à un ancrage psychologique individuel. Si tout plaisir semble pouvoir être comparé à tout autre (indépendamment des réticences que nous avons exprimées), en tant qu'affect positif, en revanche, les désirs semblent plus difficilement comparables car ils s'articulent clairement aux objets qui ne sont ni vécus ni valorisés de la même manière par tous en fonction des diverses sources motivationnelles qui animent les individus. La manière dont se construit l'idéal du désir est, on peut, le supposer un procès singulier dont la psychanalyse, par exemple, s'efforce de rendre compte à travers la reconstitution de l'histoire traumatique qui ne vaut que pour un individu.

Ce faisant, il y a également un certain nombre de désirs indifférents au bonheur (qui ne nous rendent ni heureux, ni malheureux), on peut même considérer qu'un excès de désirs ou des désirs pathologiques constituent une torture psychologique que l'on peut faire une composante du malheur. Pire, prendre en compte tout désir c'est s'exposer à des difficultés d'évaluation étant donné l'aspect anarchique et polymorphe de leur émergence.

Il semblerait, en effet, que ce n'est pas la satisfaction de tous les désirs mais seuls des désirs rationnels qui soit réellement constitutive du bonheur : ie de désirs dont la satisfaction ne pourra pas nous être reprochée par nous-même ou par d'autres mais au contraire qui pourra rentrer comme des moyens termes dans un projet de vie cohérent, construit et sensé plutôt que des désirs qui nous dispersent et nous perdent. il semble que la fidélité à certaines règles conscientes, à certains engagements, à une fidélité envers soi-même et des fins que l'on juge essentielles semblent bien essentiellement constitutives du bonheur (désir rationnel et ipséité). Autrement dit, il faudrait atténuer, l'idée d'évaluer le bonheur sur la satisfaction de tous les désirs mais seulement sur la satisfaction des désirs rationnels qui semblent, en outre, être d'autant mieux évaluable qu'ils sont réglés.

Mais encore une fois, le caractère rationnel des désirs considérés comme moyens de réaliser certains objectifs essentiels pour la personne, ne suffit pas à constituer l'idée d'une loi universelle du désir qui, si elle était appliquée, rendrait tout le monde heureux car les finalités essentielles de l'existence de chacun pour n'être pas arbitraires et ne pas se réduire à la simple considération de la conséquentialité d'une action, sont largement plastiques et variables. Il ne semble dont pas que l'idée de la satisfaction des désirs rationnels, ie de désirs qui se réalisent en conséquence de la considération des conséquences positives de l'application de certaines règles (utilitarisme de la règle), nous donne une loi telle que l'on pourrait évaluer le bonheur en fonction du degré de conformité de l'existence de chacun à cette loi, à moins que l'on ne donne comme possible qu'un seul idéal de vie au détriment de la maîtrise de chacun sur son existence, de la possibilité pour chacun de vivre selon ses propres représentations du bien, et du pluralisme des voies d'accès au bonheur.

Voilà comment Rawls rend compte de ce qu'il croit être un utilitarisme conséquent – qui n'est pas sa thèse :

« Il est tout à fait adéquat qu'une personne, à condition que les autres n'en soient pas affectées, agisse en vue de réaliser le plus grand bien possible pour elle-même et de promouvoir, dans la mesure du possible, ses fins rationnelles. Or, pourquoi une société n'agirait-elle pas précisément selon le même principe, mais appliqué au groupe, et, par conséquent, ne considèrerait-elle pas ce qui est rationnel, pour un seul individu comme étant valable pour plusieurs? » (Théorie de la justice, Points, Seuil, 1997, p.49).

Ce serait donc en fonction de l'application d'une telle règle que l'on pourrait évaluer le degré de bonheur d'un individu et d'une société. Mais, encore une fois, une telle règle ne donne en rien un principe d'évaluation déterminant mais seulement un principe de réflexion sur les meilleures règles de vie individuelle ou d'administration publique sans donner de réponses sur le contenu éventuels de ces guides du bonheur individuel ou collectif. On ne peut donc retourner la situation en sauvant la vérité : qu'il soit vrai qu'un principe utilitariste tel que celui que l'on a donné puisse servir pour orienter les décisions individuelles ou collectives, ne rend pas vrai qu'il est possible d'évaluer la réussite des décisions individuelles ou collectives à l'aune de ce principe puisque le principe ne dit pas ce qu'il faut faire mais comment chercher ce qu'il faut faire, il est euristique. Cela règle d'autant moins la question de l'évaluation du bonheur que, dans cette perspective, la proposition est circulaire : car dire qu'est heureux celui qui s'est donné les moyens de l'être ne nous dit pas ce que c'est pour lui que de l'être et donc ne nous donne pas de critère mais seulement une règle pour lui de ne pas transiger sur ses désirs essentiels et de chercher les meilleurs moyens pour les réaliser. Impossible donc d'évaluer le degré effectif de satisfaction.

« Ma conclusion, par suite, est que, s'il [Bentham] a échoué à engager la morale ainsi que la politique « dans la voie assurée qui est celle d'une science », Bentham a, en revanche, bel et bien produit un guide pour l'action qu'il est très possible de suivre, quoique sous une forme peut-être un peu différente de ce qu'il a énoncé. » (Ayer, ibid., p.270).

Par ailleurs et surtout, le désir ayant un caractère éminemment variable et plastique non seulement n'a pas de règle mais semble échouer également à être objectivé à moins (a) de considérer les désirs moyens et d'éliminer les variations individuelles (comme on tendance à le faire les économistes), (b) de considérer non pas le désir dans sa labilité subjective mais dans les comportements qu'il est susceptible de générer et les préférences que les personnes manifestent. Ainsi, nous disposerions à la fois de faits empiriques et d'un principe d'évaluation, ie le degré d'accès de chacun aux préférences moyennes.

1« Pour une personne considérée en elle-même, la valeur d'un plaisir considéré en lui-même ou d'une peine considérée en elle-même, sera plus ou moins grande en fonction des quatres facteur suivants : 1) son intensité, 2) sa durée, 3) sa certitude ou son incertitude, 4) sa proximité ou son éloignement » (Introductions aux principes, chapitre IV). Quelques lignes plus loin, il complète : « Pour plusieurs personnes, dont on considère, en se référant à chacune d'elles, la valeur d'un plaisir ou d'une peine, elle peut être plus ou moins grande en fonction de sept facteurs, savoir les précédents : 1) son intentité, 2) sa durée, 3) sa certitude ou son incertitude, 4) sa proximité ou son éloignement, 5) sa fécondité, 6) sa pureté, 7) sa portée. »