PHIA06 - Cours du 6 décembre (suite) - II-4-

II-4- égalité des capabilités et justice comme équité.
Bibliographie :
Amartya Sen, « Equality of what ? »
Amartya Sen, L'idée de justice, Paris, Flammarion, 2009.
Jean-Fabien Spitz, Philip Pettit, Le républicanisme, Paris, Michalon, 2010.
Jean-Fabien Spitz, Pourquoi lutter contre les inégalités ?, Paris, Bayard, 2009.
Philip Pettit, Républicanisme, Paris, Gallimard, 2004
Will Kymlicka, Les théories de la justice, Paris, La découverte, 2003.
John Rawls, Théorie de la justice, Paris, Seuil, 1997.

1- les capabilités : l'hypothèse d'Amartya Sen.
Si l'évaluation du bonheur est difficile parce que le bonheur n'est lui-même pas une propriété objective des choses mais parce qu'il repose sur un processus d'évaluation individuel, sur la valeur que chacun, in fine, croit pouvoir prêter aux choses. Leurs propriétés objectives peuvent apparaître bonnes ou mauvaises, car la règle de leur évaluation semble résider dans le sujet sujet seul et non dans une loi universelle et garante d'objectivité.
Comment donc évaluer objectivement le degré d'existence d'un état mental (le bonheur) qui dépend étroitement non seulement de la nature des choses mais d'une règle dont le mystère réside en chacun? Ce faisant, on pourrait nous reprocher une chose, c'est d'être parti d'un postulat qui consiste à considérer que la règle selon laquelle chacun donne de la valeur aux choses pour être subjective est nécessairement relative et individuelle. Ne peut-on pas considérer qu'il y a une composante naturelle dans le bonheur et qu'en ce sens, la règle qui le détermine pour être subjective n'en a pas moins un fondement dans la nature humaine ? L'hypothèse selon laquelle il y aurait une nature humaine dans laquelle résiderait une partie de la règle du bonheur humain permettrait à la fois de trouver l'objet du bonheur (satisfaire ou accomplir certaines potentialités humaines essentielles) et un critère universel pour évaluer le bonheur (puisque tous les hommes ont la nature humaine en partage).
C'est, d'une certaine manière, ce que propose de réaliser Sen en ne considérant pas tant la quantité de plaisir, la satisfaction du désir raisonnable, les préférences ou le degré d'excitation cérébrale mais de considérer le type de potentialités qui doivent essentiellement être développpées chez l'homme pour qu'il puisse jouir pleinement de sa propre nature, de la plénitude d'une vie humaine, et qui, si elles ne sont pas réalisées, maintiennent l'homme dans un inachèvement assimilable au malheur.
Voyons la définition qu'Amartya Sen donne des capabilités dans un article, « The concept of well-being » :

« Il faut donc distinguer cinq notions. (1) Un bien (par exemple, du pain), (2) les propriétés de ce bien (par exemple, fournir des calories et d’autres éléments nutritionnels), (3) les fonctionnements d’un individu (par exemple, le fait que cette personne vive effectivement sans carence énergétique), (4) les capabilités d’une personne (par exemple le fait que cette personne ait la possibilité de vivre sans carence énergétique) et enfin (5) l’utilité (par exemple, le plaisir ou la satisfaction du désir procurés par le fait de manger du pain, d’être convenablement nourri ou d’avoir la possibilité d’être convenablement nourri. » (Sen A., « The Concept of Well-Being », in Guhan S. & Shroff M. (dir.), Essays in Economic Progress and Welfare, Oxford, Oxford University Press, 1986, pp. 179-180)

La notion d'utilité se trouve donc relativisée et intervient la notion de capabilité comme la capacité donnée à un individu par un contexte social, des institutions de s'accomplir et la capacité que l'individu a eu à convertir ces moyens de s'accomplir en accomplissement effectif : les moyens de choisir librement, les moyens de penser, les moyens de subsister, les moyens d'être en bonne santé, de développer sa sensibilité affective et artistiques... Aussi, on s'aperçoit que là où l'utilité posait le critère homogène et monotone du plaisir ou de la satisfaction des désirs (tout désir se valait, l'exigence de pluralité des sources de plaisir n'était pas exigée...), A. Sen, oppose l'idée que l'accomplissement individuel en passe par une pluralité de vecteurs non-homogènes qui représentent chacun un vecteur partiel du bonheur total sans pouvoir être totalisés sous une seule et unique valeur et dont chacun a néanmoins un rapport essentiel avec l'accomplissement de la nature humaine en chacun. En ce sens, il fait droit au pluralisme des sources du bonheur et à leur fondement sinon universel, du moins, en partie, non-arbitraire et naturel (pour tout homme le fait de pouvoir accéder à l'alimentation et de convertir ce pouvoir en alimentation effective n'est pas arbitraire et on peut considérer pour tout homme que si cette cela n'est pas son bonheur est impossible mais qu'en revanche la possibilité d'actualiser cette capabilité constitue une partie du bonheur humain).
Il s'agit de penser l'homme en tant qu'ayant certaines capacités en puissance qui si elles ne sont pas actualisées le laisseraient dans un moindre degré de bonheur (synthèse de Mill : accomplissement individuel; et d'Aristote : passage de la puissance à l'acte). Par conséquent, on estime qu'un pays est source de plus ou moins de bien-être en fonction de sa capacité à rendre disponibles les moyens, pour l'homme de s'épanouir et que les hommes sont plus ou moins heureux en fonction de la possibilité effective qu'ils ont de convertir cette capabilité structurelle en jouissance effective.

« Lorsqu’il s’agit d’adultes, il semble normal de ne pas se demander seulement si une personne « fonctionne » d’une certaine manière, mais si elle a la capacité [capability] de fonctionner de cette manière – même si elle choisit de ne pas le faire. Il s’agit bien sûr du souci typique pour les “droits” – la liberté d’expression n’exige pas qu’une personne parle continuellement, mais qu’elle ait la possibilité de parler si elle choisit de le faire1. »

C'est à cela que se ramènent les indicateurs proposés par Sen comme l'IDH (1990) par exemple qui fait intervenir dans l'évaluation du bien-être des habitants d'un pays : le taux de mortalité, d'alphabétisation, de natalité outre la simple mesure de la richesse ou PIB... L'approche des capabilités n'est pas une théorie normative mais une théorie qui prétend évaluer le degré de liberté substantielle, c'est-à-dire d'accomplissement de soi, que les hommes sont susceptibles d'atteindre dans une société, à ce titre elle est sans doute l'évaluation la plus compréhensive du bonheur.
Cette conception du bonheur semble (a) permettre l'évaluation parce qu'elle propose une série de capabilités essentielles en fonction de l'existence desquelles on peut évaluer le bien-être d'une population (même si ces capabilités sont partiellement variables en raison des différences culturelles), (b) permettre une définition positive et déterminée du bonheur comme accomplissement de la capacité d'être de l'individu autrement dit du bien propre à l'homme et pas seulement négative comme suppression du malaise produit par le désir ou comme recherche d'un plaisir sans limite, ni règle, bref, sans détermination, (c) donner une redéfinition du bonheur proche de celle de la liberté et à ce titre peut aider à concevoir des politiques publiques comme la mise à disposition des capabilités essentielles de l'homme non suivant un idéal de soumission de l'homme à un économicisme dans un réseau de production-consommation, mais de faire de la nature humaine et de son accomplissement libre le sens et la fin de l'organisation sociale en général.
Pourtant, là encore, cette conception enferme, très clairement l'homme dans un présupposé anthropologique aristotélicien, téléologique au lieu de penser les politiques publiques exclusivement en termes de justice elle les pense en termes de réalisation du bien des personnes, de leurs fins essentielles et, ce faisant, conduit à présupposer ces fins et un modèle d'accomplissement; tend à naturaliser le désir humain que l'on peut à juste titre considérer, par opposition au besoin, comme très plastique (cf. Montaigne); tend à justifier des politiques publiques téléologiques voire paternalistes avec le risque d'imposer une conception de la vie bonne à travers une conception perfectionniste de l'existence (bien vivre c'est, pour l'homme, pousser ses capacités à l'excellence).
La notion de capabilité théorisée par Amartya Sen ouvre sur une nouvelle conception d'une liberté articulée sur le bien-être, permettant ainsi de dépasser certaines des difficultés posées par l'utilitarisme. En effet, avoir une capabilité c'est disposer de la capacité de réaliser concrètement un certain nombre de possibilités, c'est donc également ne pas être soumis à l'arbitraire d'un autre ou à l'arbitraire social, mais c'est aussi également avoir accès aux conditions essentielles de l'épanouissement humain, l'idée étant qu'il faut rendre concrètement réalisables un certain nombre de fins que les individus perçoivent comme essentielles à leur épanouissement. La liberté est donc alors associée, d'une certaine manière, avec le bien-être.
On conçoit donc que la possession (pas simplement l'accès car on peut toujours y avoir accès par l'intermédiaire d'un autre, en se soumettant à un autre) des capabilités de base soit une condition pour ne pas être mis dans une position de vulnérabilité telle que l'on se trouve contraint de se soumettre à la volonté d'un autre. Ainsi, la notion de capabilité peut légitimement apparaître essentielle pour définir la liberté et donc la justice comprise comme conservation et promotion de la liberté. Mais de quelle liberté s'agit-il ?

2- l'égalité républicaine : la non-domination
On peut certainement, en partie, associer la liberté comme capabilité avec la notion de liberté comme non-domination. Il ne s'agit pas de la liberté libérale composée de droits formels, de droits libertés permettant d'empêcher l'exercice, par autrui, d'interférences arbitraires sur nos décisions, il ne s'agit donc pas d'une liberté qui protège d'un acte positif d'oppression. Mais d'une liberté qui constitue un statut de liberté, une capacité concrète d'être libre et de réaliser concrètement nos possibles sans être assujettis. C'est cette liberté que Ph. Pettit qui se reconnaît comme néo-républicain, appelle liberté comme non-domination. Depuis Benjamin Constant (cf. discours : De la liberté des anciens comparée à celle des modernes) repris par Isaiah Berlin on a coutume de faire la différence entre deux types de liberté :
(a) la liberté qu'Isaiah Berlin (« Two concepts of liberty ») appelle liberté positive et que Benjamin Constant appelle liberté des anciens. Cette liberté réside dans la réalisation de certaines pratiques conforme au statut d'homme libre : la maîtrise de soi, la vertu, la civilité opposé à la bassesse et aux comportements indignes et inconvenants ; un usage public de sa raison, la participation à l'élaboration des lois de la cité auxquelles on est ensuite soumis. Cette liberté des anciens est civique, elle est aussi dite positive parce qu'elle requiert des individus positivement certains types d'action. La critique qu'on peut lui opposer c'est qu'elle mêle public et privé et ne permet pas à chacun de vivre comme il l'entend en imposant à tous un modèle de la vie bonne qui en passe par une pratique politique et une pratique de la vertu.
(b) la liberté des modernes ou liberté négative est, au contraire, une liberté qui protège la sphère privée, garantissant à chacun ses droits individuels inaliénables et la possibilité d'en faire l'usage qu'il souhaite tant qu'il ne nuit pas à l'égale possibilité qu'a autrui d'en faire usage. Il s'agit donc d'une liberté tournée vers la création d'une sphère privée débarrassée de toute entrave, de toute immixtion de l'État ou d'un autre individu. C'est une liberté négative en ce sens précis qu'elle se construit sur le principe de l'interdiction de toute interférence d'autrui sur ma liberté, c'est une liberté comme non-interférence.
Philip Pettit affirme, de son côté, que cette typologie ne suffit pas à faire le tour de tout l'éventail des possibilités. Pettit affirme qu'il existe une autre forme de liberté négative qui est la liberté comme non-domination. Une personne a un pouvoir de domination sur une autre lorsqu 'elle dispose d'une / capacité d'interférence / sur une base arbitraire / dans certains choix que l'autre est en mesure de faire / » (Républicanisme, p.77). Cette notion de non-domination ne renvoie pas à la réalité d'une interférence entre la volonté d'autrui et la mienne, mais à la possibilité même de cette interférence liée au statut dominant d'autrui sur moi. Ainsi, je peux être dominé tout en ne subissant pas d'interférence de la part d'autrui, mais à ce moment je ne jouis de la liberté que comme une concession d'autrui qui me rend redevable, qui me pousse à agir pour lui plaire plutôt qu'en fonction de mes propres conceptions de la vie. C'est le cas du bon maître : ça n'est pas parce qu'un esclave est soumis à un maître qui n'interagit jamais négativement sur ses volontés qu'il devient libre, il reste esclave par le simple fait que le maître occupe un statut qui le rend capable d'interférer sur ses volontés et que, de ce fait, s'il ne le fait pas l'esclave lui en est redevable et est certainement conduit à devancer les volontés d'un autre sans que cet autre n'ait, de facto, interféré. Petit affirme également qu'il y a des cas où je peux subir une interférence non-arbitraire et ne pas être dominé : c'est le cas du pouvoir que l'État exerce sur ma personne et qui peut me forcer à abandonner une volonté comme celle de voler, sans que ce soit constitutif d'une relation de domination car, pour Pettit, fidèle en cela à la tradition républicaine, la loi libère ; c'est le cas aussi du maître par rapport à ses disciples qui peut interférer sur leurs volontés (leur conception de ce que c'est que penser) sans que cela ne soit constitutif d'une relation de domination. Ces deux points sont importants parce qu'ils montrent l'écart qu'il y a entre la liberté comme non-interférence et la liberté comme non-domination.
De ce fait, il y a bien, dans cette conception de la liberté quelque-chose qui ne pointe pas vers l'égalité des droits, mais plutôt vers la suppression d'inégalités qui pourraient être constitutives de situations de domination. Il faut au contraire chercher à maximiser la sphère dans laquelle chacun peut agir sans être dominé. Ce qui en passe non par l'égalité absolue des moyens, des ressources et des modes de vie, mais seulement par l'assurance que chacun dispose de quoi être positivement libre comme il l'entend sans avoir à se soumettre à autrui et donc qu'il soit en possession des capabilités élémentaires lui permettant de convertir réellement des possibilités abstraites en actions concrètes, des droits formels, des droits-libertés, en l'exercice de ces droits nécessaire à son épanouissement. D'où la compatibilité entre la liberté comme non-domination et la liberté comme mise à disposition des capabilités :
« Le troisième de nos cinq domaines d'action politique porte non pas sur ce qu'il conviendrait de faire pour fournir les biens collectifs de la défense et de la protection, mais plutôt sur ce que l'État devrait faire pour favoriser l'indépendance de chaque personne individuelle du point de vue socio-économique. Être indépendant, au sens où on l'entend ici, c'est disposer d'un espace où l'on est en mesure d'agir de manière normale et adéquate au sein de la société, sans avoir ni à solliciter la permission d'autrui , ni à emprunter ce qui lui appartient, et sans avoir à dépendre de la bienveillance des tiers. L'indépendance réside donc, pour reprendre la lumineuse analyse qui en a été proposée par Amartya Sen (1985), dans la possession des capabilités fondamentales requises pour fonctionner au sein d'une culture locale » (Pettit, Républicanisme, Paris, Gallimard, 1999, p.208).

La théorie de Pettit est très loin de prôner un égalitarisme voire de critiquer les inégalités. Mais il critique les inégalités que dans la mesure où elles peuvent constituer des situations de domination et prône l'égalité de la capacité de chacun à pouvoir vivre comme il l'entend en n'étant soumis qu'à son propre pouvoir, non au pouvoir d'un autre. Ce qui n'en passe pas par une égalisation des niveaux de vie (car certains ne cherchent pas à être riches, mais seulement à ne pas être trop pauvres, et d'autres ne cherchent pas à être très savants mais simplement à ne pas être trop ignorant, d'autres ne cherchent pas à pouvoir assister à tous les matchs de foot...). Bref, la promotion de la liberté comme non-domination est respectueuse de la pluralité des modes de vie et des options existentielles possibles, ce qui était, pour notre conception pluraliste et individualiste de la justice, une condition importante.

« Le but est donc d'intensifier la non-domination de ceux qui sont dans le besoin et de faire décroître la probabilité qu'ils soient exploités, manipulés ou intimidés par des tiers ; ce but exige que ceux qui sont dans le besoin disposent de ce que Sen définit comme des capabilités de base nécessaires au fonctionnement dans une société : il exige donc une réduction substantielle de certaines inégalités matérielles. Cependant, il est évident qu'une personne peut disposer des capabilités suffisantes pour ne pas être exposée à la domination – par exemple il est évident qu'une telle personne peut disposer nécessairement des mêmes ressources que les autres. Il n'est pas nécessaire que moi, en tant qu'employé, je sois aussi riche que mon employeur pour disposer des ressources suffisantes – et pour avoir la garantie de ces ressources – qui me permettront de ne pas avoir à subir quelque interférence arbitraire que ce soit » (p.212).

Il s'agit, à ce point de l'argumentation, d'éviter que les individus soient tellement vulnérables qu'ils ne puissent atteindre leurs objectifs. Il s'agit donc de donner suffisamment de pouvoir aux individus pour qu'ils ne soient pas soumis à l'arbitraire des autres. Les inégalités ne sont donc pas nécessairement refusées comme telles, mais elles ne le sont qu'à partir du moment où elles sont constitutives d'une relation de domination. C'est donc au nom d'une liberté comme non-domination que les républicains cherchent à éviter que les relations d'interdépendance sociale puissent être constitutives d'une vulnérabilité telle qu'elle mette un individu à la merci d'un autre.
C'est la raison aussi de la conception que Rousseau propose des inégalités :
« Si l'on cherche en quoi consiste précisément le plus grand bien de tous, qui doit être la fin de tout système de législation, on trouvera qu'il se réduit à deux objects principaux, la liberté et l'égalité. La liberté parce que toute dépendance particulière est autant de force ôtée au corps de l'État ; l'égalité, parce que la liberté ne peut subsister sans elle.
J'ai déjà dit ce que c'est que la liberté civile ; à l'égard de l'égalité, il ne faut pas entendre par ce mot que les degrés de puissance et de richesse soient absolument les mêmes, mais que, quant à la puissance, elle soit au-dessous de toute violence et ne s'exerce jamais qu'en vertu du rang et des lois, et quant à la richesse, que nul citoyen ne soit assez opulent pour en pouvoir acheter un autre, et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre : ce qui suppose du côtés des grands modération de biens et de crédit, et du côté des petits, modération d'avarice et de convoitise » (Contrat Social, Livre II, chap. 10)

Cette thèse sur le degré jusqu'auquel il est justifié de lutter contre les inégalités et de promouvoir l'égalité est développée par JF Spitz dans son livre, Pourquoi lutter contre les inégalités ?

« Rousseau donnait […] une explication lumineuse de la règle d'or : si la position occupée par les uns a pour effet d'empêcher les autres durablement, et quels que soient leurs qualités et leurs efforts, de mener une existence indépendante que celles qu'ils prétendent mener eux-mêmes, ceux-ci ne peuvent avoir le devoir de respecter les actions de ceux-là, et leur demander d'acquiescer à leur propre servitude, ce qui ne saurait jamais être un devoir car ce serait comme demander aux esclaves d'avoir l'amour de leurs chaînes. La réciprocité des indépendances, ou la non-domination, est donc la clef de la légitimité. Seule, comme le dit Rousseau, elle répond à l'objet de l'union civile parce que, seule, elle garantit que cet instrument conçu pour l'avantage de tous ne se tourne pas en moyen pour les uns de pérenniser le pouvoir dont ils disposent et de faire à leurs victimes un faux devoir de le respecter » (JF Spitz, Pourquoi lutter contre les inégalités ?, p.112)

Il s'agit donc, au fond, d'établir non l'égalité absolue mais l'égalité des conditions d'accès à la liberté, ce qui ne peut se faire que par une sorte d'égalité des pouvoirs que Montesquieu appliquait à la constitution mais que l'on peut aussi appliquer aux relations civiles. De telle sorte que chacun soit doté d'un statut le protégeant contre de la domination d'autrui, ce qui en passe aussi par l'accès à certaines ressources permettant de réaliser réellement cette capacité à résister au pouvoir d'autrui ou du moins à ne pas s'y soumettre :

« Philip Pettit ou David Miller sont donc partisans de recentrer la question de la justice sur celle de la nature égalitaire de la communauté, sur celle de la création des conditions de la liberté de chacun et de la possibilité d'une coopération sans unilatéralité. La société juste est une société sans domination, ie une société dans laquelle nul ne détient la puissance de dicter aux autres la forme des rapports mutuels » (Spitz, idem, p.140)

C'est donc en tant qu'elles peuvent susciter des relations de domination que les inégalités matérielles doivent être restreintes, non parce qu'elles sont constitutives d'une injustice en soi. Au contraire, on peut considérer que la diversité des niveaux de vie et des modes de vie est constitutive de la nécessité de maintenir le plus grand panel de choix possibles aux individus et est, à ce titre, constitutive de la possibilité même d'exercer une liberté (car pour choisir, encore faut-il que des choix existent et promouvoir la multiplicité des modes de vie, c'est en un sens promouvoir la quantité des choix possibles et donc la liberté, pour chacun, de vivre comme il l'entend). Le sens d'une société d'individus comporte un engagement des uns envers les autres de ne pas se conduire de manière à priver les autres de toute possibilité de satisfaire leurs besoins de base et de mener une existence autonome, donc ça suppose de ne pas pouvoir mésuser de son droit de propriété comme moyen de captation, d'accepter l'idée que les plus favoriser puisse participer à l'effort qui les empêchent de devenir les maîtres des autres, en participant, par l'impôt, à une politique qui vise à donner à chacun les moyens de ne pas avoir à se soumettre au plus riche, au plus puissant, au plus intelligent... et qu'ils acceptent qu'on leur interdisent les choix qui pourraient ne pas être compatibles avec le fait que les autres puissent satisfaire leurs besoins de base et mener une existence décente. Aussi, l'action de chacun doit pouvoir inclure une considération minimale (condition de la justice de l'action) de ce qui est dû aux autres.
Ce que chacun possède alors n'est pas possédé parce qu'il est mérité : le rôle de la justice n'étant pas de distribuer les bons points parce que, nous l'avons vu, il n'y a pas, dans une société pluraliste, de manière homogène et commune d'évaluer le mérite, la valeur des actions. Ce que chacun possède est possédé de manière légitime parce qu'il a été acquis conformément à des lois qui permettent à tous de jouir de la même sphère d'indépendance que les autres et parce que l'acquisition de ce bien n'est pas tel qu'il empêche les autres de faire des choix libres (car du monopole par exemple, car de la personne qui capte tous les champs d'une région obligeant les autres à se soumettre à lui ou à mourir...).