Cours du 29 novembre - PHIA06 - II-2-

2- Le communisme comme planification autoritaire de l'égalité matérielle des conditions de vie.

On remarquera qu'il y a une différence entre les droits formels/ les droits liberté et les droits créances : ça n'est pas parce que tout homme peut, par hypothèse, acquérir un droit de propriété sur les choses, que les individus ont droit à la propriété. Cela montre bien d'emblée que garantir les individus contre l'oppression d'autrui ou du gouvernement par l'usage des droits libertés, et donc l'égalité des droits, ne suffit pas à satisfaire nos exigences en termes justice. C'est la raison pour laquelle au-delà même de (a) l'égalité des droits ou (b) l'égalisation négative de la condition humaine comme suppression des sources arbitraires de discrimination, il faut aussi penser l'égalisation matérielle des conditions et l'égalisation de l'accès aux ressources. C'est la condition sans laquelle tout le monde ne pourra pas, de fait, être l'égal des autres. C'est également la condition sans laquelle il ne peut pas y avoir de réel harmonie des membres d'un peuple et de réelle unité d'intérêt (car dès qu'il y a des inégalités se constituent également des logiques d'intérêt de classe). Ainsi, on considérer une multiplicité de cas dans lesquels le fait qu'existe une égalité des droits ne conduit pas, pour autant, à des égalités matérielles et à l'égale capacité des individus de réaliser leurs objectifs et d'accéder aux ressources qui leurs permettent de vivre et de réaliser leurs objectifs.

De ce fait, on pourrait prendre au sérieux l'hypothèse d'une égalité des conditions matéirelles de vie. Mais que cela veut-il dire ? Cela signifie-t-il qu'il faut que tous les individus aient le même emploi, la même richesse, le même nombre d'enfants... ? À pousser trop loin l'exigence de nivellement des conditions matérielles de vie, n'est-on pas conduit à l'identité des modes de vie et du même coup à la réduction autoritaire de la capacité des individus à vivre leur propre vie comme ils l'entendent ?

La question est de toute façon la possibilité même d'une égalisation réelle des et matérielle des modes de vie. Écartons le fait qu'il y aura toujours des vainqueurs et des perdants à la loterie naturelle (pour l'obtention des dons et des talents) ou au grand jeu social dans la mesure où il s'agit de nous placer du point de vue d'une économie planifiée où les ressources auxquelles chacun à accès ne sont pas les conséquences de la manière dont il a joué et gagné ou perdu, mais est l'application de lois les mêmes pour tous qui distribuent les avoirs selon une logique prévue d'avance que tous peuvent connaître. Même dans ce cas, serait-on assuré qu'existe une égalité des conditions car il faudrait encore que le type de ressources acquise soit identique. Aussi peut-on construire un argument par l'absurde : si la justice s'atteint par l'égalité matérielle absolue des individus alors la justice veut que tous aient exactement les mêmes choses (les maisons soient les mêmes et qu'il y ait une parfaite uniformisation des modes de vie (// URSS)), mais, en ce cas, la justice contredit son propre impératif qui est de protéger l'intégrité de la personne, sa liberté, son identité et la possibilité qu'elle a de s'épanouir en imposant un seul et unique modèle de la vie bonne.

Dans ces conditions soit un idéal d'égalité soit une conception holiste de la société peut conduire à une forme dirigiste, niveleuse et négatrice de l'identité individuelle. Cette forme de collectivisme dure qui est l'ennemi du libertarisme se construit autour d'un désir d'organiser légalement la vie des individus pour éviter que des inégalités trop grandes se fassent jour de manière tout à fait analogue au lit de Procuste [fameux personnage mythologique qui accueillait les voyageurs passage et les invitant à dormir dans un lit identique pour tous coupait les membres de ceux qui en dépassait, et étirait ceux qui étaient en deçà de ses limites). S'il faut prévenir les inégalités, faut-il, pour autant, que cela conduise à nier la capacité des individus à avoir leur existence propre ?

On peut trouver cette tendance niveleuse chez Rousseau, par exemple, qui estime que de bonnes maximes de gouvernement seraient de répartir les terrains équitablement pour permettre à chacun d'avoir une propriété autarcique, lui permettant de subvenir à ses besoins (exemple des Montagnons dans La lettre à d'Alembert sur les spectacles). Mais, il faut faire très attention à l'interprétation que l'on en fait. La petite propriété autarcique ne doit pas être prise comme un idéal mais être interprétée comme ayant une valeur instrumentale : c'est l'outil le plus facile pour arriver aux fins que Rousseau se donne à travers ses institutions politiques. Le but de Rousseau n'est pas niveleur, en réalité, puisqu'il est, d'une part : (a) d'accroître la jouissance de chacun sur lui-même chacun doit pouvoir avoir un lopin qui lui donne accès non seulement au besoin de base mais à un superflu qui n'est jamais un luxe car limité par les capacités de production du lopin en question, (b) d'éviter les relations de dépendance personnelle car cette économie empêche la division du travail, les interdépendances individuelles qui sont la cause du jeu de l'économie, des inégalités et du fait que certains doivent se soumettre au pouvoir des autres s'ils veulent pouvoir continuer à vivre et que d'autres vivent dans la misère la plus absolue malgré tout. En ce sens, la répartition des lopins par le pouvoir politique ne présage pas de l'usage que chacun en fera ni non plus d'un idéal d'égalité mais plutôt d'un moyen d'éviter les inégalités qui portent préjudice à la capacité de chacun de jouir de lui-même. L'idée de Rousseau étant néanmoins qu'un supérieur commun existent qui ordonne ou maintienne une forme d'équilibre entre les avoirs des uns et des autres. Cette logique du supérieur commun peut conduire, dans ses conséquences les plus extrêmes à l'idéal gestion intégrale des conditions de la vie matérielles des hommes de telle sorte que la place de l'initiative et de la liberté individuelle soit ramenée à rien.

Il y a une pluralité de manière d'aborder cette égalisation des conditions mais elle en passe souvent par une forme de communisme planifié secondé donc d'une organisation autoritaire des rétributions, de la répartition égale des richesses produites et de l'imposition de modes de vie tendant à l'identité. C'est une manière que Platon utilise, par exemple, pour penser l'unité du groupe des militaires dans la République V (461e et suivantes, p.281 et suivantes chez Paris, GF, 2002). L'égalité des conditions qui en passe par l'abandon de toute propriété privée. Ainsi, dans ce cadre l'égalisation des conditions n'est pas le résultat de législations pour interdire des discriminations injustifiées sans imposer de mode de vie, mais du désir de faire que des personnes différentes ne fassent qu'un s'identifient les unes aux autres et ne développent aucun intérêt personnel, est un moyen de penser l'unification sociale. Cette unification du social en passe, pour Platon, par une société dans laquelle tout le monde peut dire des mêmes choses : « ceci est à moi ». Au contraire, dans une logique de propriété individuelle où chacun dit « ceci est à moi » pour des choses à chaque fois différentes, on donne à chacun les moyens de développer son intérêt et son souci sur des choses séparées des autres et si l'on ne favorise pas la rivalité des intérêts, on favorise en tout les cas l'individualisme et la dissolution de la société en émiettant les objets d'intérêts des membres de cette société. Mais, cette unification du social telle que Platon la théorise de manière générale et en particulier pour les militaires n'est-elle pas contraire au pluralisme des sociétés que l'on ne peut supprimer sans exercer une autorité excessive et injustifiée ?

5. Aussi les justifications et tentatives de réalisation de communauté par la communauté des biens, des travaux, des enfants, des femmes et des hommes chez Fourrier, Saint-Simon, Owen (cf. Recherches personnelles).

3- L'égalité des conditions selon le communisme marxiste.

Je ferai référence, dans cette partie, surtout aux Manuscrits de 1844 et à l'Ébauche de l'économie politique c'est-à-dire des écrits de jeunesse de Marx dans lesquelles Marx développe des convictions humanistes alors que dans ses écrits de la maturité comme le capital, Marx a infléchi sa philosophie vers un matérialisme non-essentialiste et abandonne donc l'idée de nature humaine et de libération de la nature humaine. On utilisera aussi le chapitre 2 du Manifeste du parti communiste, « Prolétaires et communistes ».

Selon Marx le type de communauté des biens proposé par Fourrier, Saint-Simon ou Owen n'est pas un dépassement de la propriété privée, il ne règle pas le problème posé par elle dans la mesure où il ne supprime ni la propriété ni le rapport de production capital-travail. En effet, il ne fait que déplacer la propriété des mains des capitalistes aux mains de l'État qui devient la source unique d'exploitation du travail. Pour Marx, il faudrait supprimer le rapport de production capital-travail ce qui en passe par la suppression radicale la forme privée de propriété qui promeut et garantit l'accumulation du capital d'un côté et la privation de capital de l'autre.

Ce qu'il faudrait, du point de vue de Marx ce ne serait pas seulement déplacer le travail et le capital de la main des individus à la main du groupe, mais les supprimer au profit d'une nouvelle forme sociale :

« Il s'agit là d'une simple communauté du travail où règne l'égalité du salaire payé par le capital collectif, par la communauté, en tant que capitaliste universel. Les deux aspects du rapport sont élevés à une généralisation chimérique, le travail en tant que catégorie où chacun a sa place, et le capital en tant qu'universalité et puissance reconnue de la communauté » (Marx, Ebauche d'une critique de l'économie politique, p.145)

Marx, considère qu'une telle égalisation des conditions n'est pas encore le plein épanouissement humain puisqu'elle n'est que l'expression de l'envie des individus qui imposent l'égalité des conditions de tous à travers l'égalité des droits individuels (qui veulent une part du gâteau, alors qu'il faut voir le gâteau comme réellement commun en tant que n'étant pas objet d'appropriation exclusive d'aucune sorte). Marx pense qu'il faut envisager une abolition des droits individuels et, en particulier, du droit de propriété. De ce fait, le régime communiste théorisé par Marx n'est plus l'égalisation des conditions d'individus propriétaires comme c'est le cas dans l'utopie Saint-simonienne ou fouriériste mais il s'agit bien de la libération de la nature humaine par la suppression des bornes qui séparent les hommes, ceci doit donc avoir pour résultat la cessation de l'opposition des intérêts de classe (liée, dans la société bourgeoise au fait qu'il y a, d'un côté, des possédants et de l'autre des personnes qui n'ont rien donc à une querelle entre les individus du fait de la propriété).

De manière plus générale, Marx critique donc la société marchande et capitaliste bourgeoise dont l'égalité des droits est la meilleure expression. Le problème de l'égalité des droits, c'est qu'elle est susceptible de maintenir et de conforter des inégalités réelles : il y a donc une disparité entre l'égalité des droits formelle et l'inégalité réelle qu'ils semblent autoriser. En sorte que l'on est conduit à se dire que la justice ne peut en rien se limiter à prôner l'égalité des droits mais doit aussi prôner l'égalité ou au moins une égalisation des conditions. Pour Marx, loin d'être juste, la société bourgeoise exprimée dans les droits de l'homme est le paradis de l'échange marchand, des inégalités et de l'exploitation de l'homme par l'homme (n'oublions pas qu'une des formulations de la devise de la république française fut : liberté, égalité, propriété). Il estime que la société des échanges marchands est « le véritable Eden » des droits de l'homme (Capital, I,6).

« La sphère de la circulation des marchandises, où s'accomplissent la vente et l'achat de la force de travail, est en réalité un véritable Eden des droits naturels de l'homme et du citoyen. Ce qui y règne seul, c'est liberté, égalité, propriété et Bentham ! » (Karl Marx, Le Capital, Paris, Editions Sociales, 1976, p.175)

Faire bien attention au fait que, pour Marx, la société capitaliste n'est pas le résultat d'une doctrine juridique individualiste comme les droits de l'homme, mais qu'au contraire, l'idéologie des droits de l'homme est l'expression d'une structure de production matérielle. Pour Marx, les idées sont une superstructure résultant d'une infrastructure économique de rapports de production. Ce ne sont pas les idées qui font le monde. C'est la raison pour laquelle il prônera l'idée qu'il faut transformer le monde pour que les idées changent et non changer les idées pour que le monde change. Marx estime ici que le rapport capital-travail est traduit par les droits individuels qui permettent aux exploiteurs de défendre leur statut par rapport à ceux qu'ils exploitent au nom du droit de propriété, de la liberté et de la sûreté. Les droits de l'homme sont donc l'expression des rapports de production capitaliste-travailleur, propriétaire du capital-individu dépourvu de capital devant vendre sa force de travail.

La critique marxiste repose centralement sur la critique d'un droit symbolisant la société civile bourgeoise : le droit de propriété. À son sens, il fonctionne un peu comme le modèle qui structure l'individualisme de ce type de société. L'objectif est donc, à son sens, de l'abolir. Le droit de propriété aurait pour expressions principales : (a) l'aliénation, (b) l'exploitation.

L'aliénation a plusieurs sens, mais celui qui nous intéressera ici est le fait que le droit de propriété est la projection de la liberté humaine dans une chose extérieure, l'identification à cette chose extérieure et donc l'objectivation de la liberté dans les choses, Marx reprend alors le schéma développé par Kant (Métaphysique des mœurs, doctrine du droit) puis repris par Hegel (Principes de la philosophie du droit) d'une propriété reflet objectif, dans l'extériorité de la personne (de sa liberté, de son mien intérieur, de sa volonté) ; le caractère spéculaire de la propriété se jouant dans le travail qui est à la fois extériorisation de soi dans l'objet qui lui fait face, et appropriation de cet objet travaillé ; la protection de la propriété acquise par le travail devient alors nécessaire à la défense de la personne comme douée d'une volonté libre :

« La personne doit se donner à l'extérieur une sphère de sa liberté, pour être en tant qu'Idée » (Hegel, Principe de la philosophie du droit, §41).

« La personne a le droit de placer en chaque chose qui est par là la mienne – sa volonté comme substantielle, puisqu'elle n'a pas en elle-même une telle volonté, et reçoit ma volonté pour sa destination et son âme, - droit d'appropriation absolu de l'homme sur toutes choses » (idem, §44)

On voit bien dans ces textes comment il y a une association directe entre travail et propriété, dans la mesure où le travail est le moyen terme utilisé par une libre subjectivité pour se déterminer dans l'extériorité, et que, par ce biais, il détermine la part de l'extériorité déterminée comme sienne. Il est donc hors de question de penser la propriété par les critères du droit romain (première occupation, accession, achat...) mais bien à partir de la logique du travail comme projection du soi dans l'élément de l'extériorité et, en conséquence, protection de la propriété comme protection de la liberté du soi extériorisé. Mais, Marx considère cette réification du moi dans les choses comme une aliénation, le moi doit au contraire revenir à lui-même par l'abolition de la propriété privée. S'approprier soi-même de nouveau, c'est se libérer des choses considérées comme matérialisation de ma personne :

« Cette propriété privée matérielle, immédiatement sensible, est l'expression concrète de la vie humaine aliénée […] Le dépassement positif de la propriété privée, qui est l'appropriation de la vie humaine, signifie le dépassement positif de toute aliénation, par conséquent l'abandon par l'homme de la religion, de la famille et de l'État, etc., et son retour à son existence humaine, ie sociale » (Marx, Philosophie, p.148)

Il explique comment l'homme est aliéné par le droit de propriété :

« La propriété privée n'est que l'expression sensible du fait que l'homme devient à la fois objectif pour lui-même et un objet non humain étranger à soi-même ; que la manifestation de sa vie est aliénation de sa vie ; que sa réalisation en est la déperdition, une réalité étrangère » (Manuscrits de 44, p.151).

Cela permettra aussi de remettre en cause une partie de ce qu'avait dit Kant pour défendre la compatibilité entre l'égalité des droits et l'universalité de la loi : il considère que l'objectivation de la volonté humaine dans les choses extérieures à travers la propriété est une aliénation de la volonté, la projection de soi hors de soi, de ce que l'on est dans ce que l'on a. De ce fait, chacun pense défendre son être en défendant son avoir. C'est là l'aliénation, il faut donc désenclaver l'être de l'humanité en le détachant de son objectivation dans la propriété et en rétablissant les conditions pour chacun de l'usage libre et détaché des choses pour l'épanouissement de son être au lieu de penser son être comme dépendant des choses possédées. Par ce biais, l'homme se récupère lui-même et développe un rapport aux choses qui n'est pas celui de l'appropriation mais celui du libre usage en fonction des besoins et leur éclosion par l'individu :

« L'abolition positive de la propriété privée – ie l'appropriation sensible, par l'homme et pour l'homme de la vie et de l'être humains, de l'homme objectif, des œuvres humaines – ne doit pas être comprise dans le sens de la possession, de l'avoir. L'homme s'approprie sa nature universelle d'une manière universelle, donc en tant qu'homme total. Chacun de ses rapports humains avec le monde, voir, entendre, sentir, goûter, toucher, penser, contempler, vouloir, agir, aimer, bref, tous les actes de son individualité, aussi bien que, sous leur forme directe, ses organes génériques, sont, dans leur comportement envers l'objet, l'appropriation de celui-ci : ce comportement et cette appropriation sont l'affirmation de la nature humaine ; c'est l'activité humaine et la souffrance humaine, car, au sens humain, souffrir, c'est jouir de soi » (pp.151-152)

Il est donc inutile qu'il y ait appropriation par des titres juridiques qui est négation de soi, aliénation de soi dans une chose inerte, mais au contraire, que la vraie appropriation des choses soit dans l'exercice de notre nature, l'usage, la jouissance sensible... à leur égard autrement dit dans une sensibilisation des choses plutôt que dans une réification de la nature humaine. Jouir de sa propre nature à même les choses, c'est se récupérer au lieu de s'aliéner, alors que jouir de la propriété, c'est s'aliéner dans les choses que l'on a et qui deviennent constitutives de notre être.

Première chose : la propriété privée est la matrice du rapport de production qui oppose le capital au travail. C'est évident : pour qu'il y ait accumulation du capital d'un côté, et pauvreté de l'autre, il faut bien qu'il y ait captation des moyens de production par certains, pour d'autres, une pauvreté qui les force à vendre leur force de travail. Cela montre que la propriété a aussi à voir avec l'exploitation. L'exploitation désigne le fait que les propriétaires du capital peuvent tirer plus de capital d'un capital de base en faisant détournant une partie du produit du travail de ceux qu'ils emploient, et, inversement, les travailleurs ou prolétaires (ceux qui dépendent des capitalistes pour gagner leur vie) ne peuvent bénéficier de la totalité du produit de leur travail ; ce phénomène de l'exploitation témoigne d'une société de classe et d'une rivalité de classe entre capitalistes et prolétaires. L'exploitation élève l'aliénation au carré dans la mesure où elle dépossède le travailleur de sa propriété au profit du propriétaire du capital. Ainsi, le travail de celui qui l'a vendu ne devient pas source de l'appropriation de la chose travaillée mais au contraire, d'une dépossession forcée et orchestrée par le rapport de production qui oppose le capital au travail.

Dans ce cadre, le problème de Marx est d'arriver à l'égalité des conditions en supprimant les classes, ce qui suppose d'abolir l'opposition capital-travail et donc la propriété privée des biens. Il propose, par exemple, et on comprend pourquoi, la mise en commun des moyens de production car c'est leur captation par les capitalistes qui rend possible (a) la captation de produits dont ils ne sont pas les producteurs, (b) l'exploitation du travail de ceux qui sont obligés de vendre leur force de travail. Mais comprenons plus précisément la thèse de Marx sur ces questions et la manière dont il pense l'égalité des conditions.

Dans la forme même de la propriété, il y a une structure d'exclusion et d'opposition puisque tout ce qui est à soi n'est pas à autrui, toute propriété renvoie intrinsèquement à une non-propriété, le droit de propriété renvoie aussi à une société constituée par l'antagonisme. Cet antagonisme est maintenu par la forme bourgeoise du droit et par la forme de l'État qui lui est intrinsèquement liée. Il suffit, en effet, de se référer aux théories qui justifient l'État, on observe qu'elles mettent toujours la protection individuelle à leur base. L'État serait donc fait pour protéger ce qui est à chacun et pour maintenir chacun dans la libre et absolue jouissance de ce qui est à lui. Ce point qu'il faudrait développer est néanmoins extrêmement important pour comprendre la critique que Marx propose de l'État. Toutes les institutions sont moulées sur la propriété privée, sur l'opposition oppressive entre ceux qui ont et ceux qui n'ont pas. Par le biais d'une suppression de la propriété privée et de celle de l'État qui la promeut, on peut espérer libérer l'homme de l'aliénation que représente la propriété privée pour penser un communisme capable de restituer l'homme à toutes les potentialités de sa nature. Ainsi, il y a un projet positif de Marx au-delà de sa critique et de la pars destruens intrinsèque à sa thèse.

Le premier Marx pense que la libération et la satisfaction de la nature humaine en passent par l'abolition de la propriété privée. Ceci en passe par une remise en cause de l'État moderne dont la création résulte du désir de sûreté de chacun dans la conservation de ses biens naturels (droits inaliénables) et surtout acquis (droits de propriété), chose que nous avons déjà bien vue (pour Locke la fin première de l'institution du gouvernement est la préservation des propriétés). L'État que Marx appelle bourgeois est donc instauré pour assurer la continuation de la domination, de la lutte des classes, de l'exploitation du prolétariat et doit donc être aboli en même temps que la propriété privée qu'il protège et garanti. Tout cela est théoriquement cohérent. Cela suppose donc une révolution qui, bien sûr, n'est possible que dans un pays où la majorité des personnes sont exploitées, ie sont des ouvriers ou employés et une minorité sont des exploiteurs, ce qui n'est pas le cas dans une société féodale et agraire comme la Russie de 1917. Par le moyen de l'abolition de la propriété, Marx essaie de penser les conditions de la désaliénation (entfremdung) de l'homme et un retour à l'égalité des conditions non à travers la comparaison quantitative des richesses qui seraient égales, mais à travers l'abolition pure et simple des richesses exclusives sources de toutes les luttes, les séparations et les classes dans les sociétés humaines. Cette libre société que Marx appelle de ses voeux ne peut légitimement être considérée comme une utopie dans la mesure où selon Marx, il est nécessaire qu'elle arrive un jour. Elle n'est donc pas le rêve d'une société idéale mais l'expression du devenir inéluctable des sociétés capitalistes.

Marx propose donc d'une déliaison entre la nature humaine et les choses comme objet de propriété privée afin de favoriser un libre usage des choses comme jouissance de soi à même les choses. Le but étant, précisément, que l'extension de la liberté subjective ne soit plus définie par l'ensemble des droits de propriété, mais que la subjectivité se réapproprie elle-même à travers un libre usage des choses dont elle est la règle. Marx critique cette aliénation qui tend à subordonner la libre subjectivité aux choses, en redonnant à la libre subjectivité une capacité d'initiative absolue et aux choses le seul rang d'outils.

Dans le manifeste du parti communiste, Marx insiste moins sur le caractère aliénant que sur la nécessité du supprimer les rapports de classe et l'exploitation d'une classe par une autre, ce qui en passe non pas par la suppression de toute propriété mais par la suppression de la propriété privée bourgeoise au profit d'une collectivisation des moyens de productions qui sont les principaux moyens de la domination de la classe capitaliste sur la classe prolétarienne et de l'exploitation de l'une par l'autre :

« Vous êtes terrorisés, parce que nous voulons faire disparaître la propriété privée. Mais dans la société telle qu'elle est, mais dans votre société, la propriété privée est supprimée pour neuf dixième de ses membres ; si votre propriété existe, c'est précisément que, pour ces neuf dixièmes, elle n'existe pas. Vous nous reprochez donc de vouloir abolir une propriété qui suppose nécessairement la dépossession totales de l'immense majorité de la société » (Manifeste du parti communiste, p.418).

La première étape de la suppression de l'exploitation est la dictature du prolétariat :

« Le prolétariat doit tout d'abord s'emparer du pouvoir politique, s'ériger en classe nationale, se constituer lui-même comme nation. » (idem, p.422)

« Le prolétariat se servira de sa suprématie politique pour arracher peu à peu toute espèce de capital à la bourgeoise, pour centraliser tous les instruments de production dans les mains de l'État – du prolétariat organisé en classe dominante – et pour accroître le plus rapidement possible la masse des forces productives.

Naturellement, tout cela ne peut se faire dès l'abord sans attenter despotiquement au droit de propriété et aux rapports de production bourgeois, donc sans prendre des mesures apparemment insuffisantes et inconsistantes du point de vue économique » (idem, p.424)

L'idée marxiste est que la suppression de la propriété privée comme cause de la rivalité, de la concurrence et des luttes d'intérêts devrait pouvoir conduire à une forme d'unification pacifique des sociétés organisées sur un mode moins exclusiviste et plus libre. Ainsi, le changement des rapports de production matériels qui devraient s'ensuivre de la suppression de la propriété et de la classe capitaliste devrait conduire à la transformation des conceptions politiques et des valeurs pour établir les conditions d'une société nouvelle (avec toujours l'idée que l'infra structure détermine la super structure). Marx conclut, suivant le format téléologique de sa pensée, qu'à la suite de la dictature du prolétariat visant à supprimer despotiquement les classes et les intérêts de classe, on aboutira à une libre association des individus pour leur épanouissement individuel :

« L'ancienne société bourgeoise, avec ses classes et ses conflits de classes, fait place à une association où le libre épanouissement de chacun est la condition du libre épanouissement de tous » (idem, p.426).

Le but est toujours, une fois les classes et les rapports exclusifs de propriété supprimés, d'aboutir à une société où chacun use librement des choses en fonction de ses capacités, de ses besoins et de ses désirs. Il ne s'agit donc pas non plus de réintroduire un État qui contraigne les individus. Mais de permettre aux individus d'exercer librement leurs capacités sur les choses sans se sentir attachés par elles, en se limitant à les utiliser sans se donner à elles comme c'est le cas quand le travail est pensé comme source d'appropriation et de commerce. Cela implique donc que dans une société communiste personne n'est

« enfermé dans un cercle exclusif d'activités et chacun peut se former dans n'importe quelle branche de son choix ; c'est la société qui règle la production générale et qui me permet ainsi de faire aujourd'hui telle chose, demain telle autre, de chasser le matin, de pêcher l'après-midi, de m'occuper d'élevage le soi et de m'adonner à la critique après le repas, selon que j'en aie envie, sans jamais devenir chasseur, pêcheur, berger ou critique »

« Régler la production » ne signifie pas soumettre la production à un État planificateur qui donne à chacun sa tâche, mais de permettre « à un plan d'ensemble établi par des individus librement associés » de se déployer. L'abolition de la propriété privée, du caractère contraignant du travail dans la forme du rapport capital-travail rétablit la possibilité pour les individus de ne pas vivre la production comme source d'oppression et expression d'une structure d'oppression autant qu'un rapport aux choses libéré de toute réification de soi dans le travail de de toute domination de classe. On accède ainsi à une libre égalité par la suppression des antagonismes sources des classes et donc le retour libre de chacun à la libre jouissance d'une seule condition humaine égale chez tous. Ce ne sont pas les idées des philosophes qui émancipent les hommes, c'est la transformation du monde comme le dit Marx dans les Thèses contre Feuerbach, la suppression de l'ordre social fondé sur la propriété privée, le travail et l'antagonisme de classe.

Il faut prendre garde : car cette société que l'on pourrait considérer comme un idéal sera, pour Marx, le résultat mécanique des contradictions de la société bourgeoise lorsqu'elles seront devenues insupportables par ceux qui les subissent, et irréalisables objectivement.